Jah, Søren Kierkegaardi peetakse õhtumaise filosoofia loos tihti esimeseks eksistentsialistiks. Simon Blackburni „Oxfordi filosoofialeksikonis” seisab kirjas, et Kierkegaardi töid „peetakse üldiselt eksistentsialismi alguseks”¹. Sellises määratluses peituvad omad hoovused, sest kuigi Kierkegaard kasutab palju eksistentsialistliku mõttelaadiga seostatavaid mõisteid nagu „äng” või „meeleheide”, liigub ta näiteks XX sajandi keskpaiga eksistentsialistidega võrreldes hoopis teises suunas. Seda suunda võiks kõige lühidamalt sõnastada vertikaalse eksistentsialismina. Kui näiteks Albert Camus ütleb, et absurd „sünnib inimlike ootuste ja maailma meeletu vaikimise vastandusest”², siis Kierkegaard näeb inimese põhilist ülesannet mõistmises, et maailm ei vaiki, kuid selle mõistmiseks on vaja inimesel meeletust. Ning see meeletus väljendub usus: „uskumine on just arukaotamine selleks, et võita Jumal” (S, lk 50).
Kuidas siis aru kaotada? Juba oma teoses „Kartus ja värin” ütleb Kierkegaard, et „usk on kirg” (vt S. Kierkegaard. Kartus ja värin. Meeliülendavad kõned. Tlk A. Alas. Vagabund, 1998, lk 125). Sama mõtet kordab ta ka mujal, nimetades usku „õnnelikuks kireks”, mille eesmärk on „paradoks, mis ühendab vastaspooled, teeb ajaloolisest igavikulise ja igavikulisest ajaloolise” (Fp, lk 73). Teisal ütleb ta nii: „ … mida rohkem kirge ja fantaasiat ühel inimesel on, seda lähemal on ta teatud mõttes usuni jõudmisele …” (S, lk 103). Mõiste „kirg” kasutamine pole siin juhuslik, sest Kierkegaard kirjeldab mitmel korral Jumala ja inimese suhet kui armumist: „Üks usklik on ometi armunud; jah, kõikidest armunutest kõige armunum … ” (S, lk 122) või teisal lausa: „Niisuguse armastuse puhul pole õnnetus see, et armastajad ei saa teineteist, vaid hoopis, et nad ei suuda teineteisest aru saada. [—] Kuid see ääretult sügavam kurbus kuulub tolle teistsuguse armusuhte osapooltest sellele, kes on kõrgemal” (Fp, lk 33).
Tundub, et selliste armumetafooride kasutamisel on oma eesmärk – need peavad omalt poolt andma mõista uskliku ja Jumala vahelise suhte intiimsusest, viitama tõsiasjale, et see suhe pole jagatav väljapoole, isegi kui seda saab kirjeldada üldmõistetavas keeles. Selle asjaolu teeb Kierkegaard just „Kartuses ja värinas” erilise järskusega selgeks: „Usku ennast ei saa vahendada üldisesse; sel juhul ta kaob. [—] Ühistegevus on nendel aladel täiesti mõeldamatu” („Kartus ja värin”, lk 131). Tsiteeritud tekstikoht lülitub tollesse kuulsasse Aabrahami ja Iisaki loo käsitlusesse: „Tema suhe Iisakiga on eetilises mõttes niisugune, et isa peab poega armastama. See eetiline suhe taandub relatiivseks vastandina absoluutsele suhtele Jumalaga” („Kartus ja värin”, lk 130). Eetilises käsitluses jääb Aabraham seega mõrtsukaks, tema valmisolek mõrvata oma poeg jääb üldise mõistetavuse piiridest välja. Kuid Kierkegaardi vaatevinklis saab Aabrahami lähtekoht uue mõtte: „Aabraham esindab usku ja see on leidnud loomuliku väljenduse temas, kelle elu ei ole mitte ainult paradoksaalseim kõigist mõeldavaist, vaid nii paradoksaalne, et ta polegi mõeldav. Aabraham tegutseb absurdi jõul; sest absurdne on just see, et tema kui üksik on kõrgem kui üldine” („Kartus ja värin”, lk 113).
Olgu vahele öeldud, et kirjeldatu haakub Kierkegaardi mõttemaailma kolmikjaotusega esteetiline-eetiline-religioosne, kus viimane tähendab kahe esimese ületamist, uskuja tõelist, absoluutset suhet Jumalasse. Kuigi siin ei jõua laskuda kõikidesse olulistesse nüanssidesse (Kierkegaard kasutab ka näiteks mõistet „eetilis-religioosne”), siis olgu öeldud, et eetilise ja religioosse inimese üks põhilisi vastandusi väljendub just skaalal üldine-üksik. Esimene kuulub eetilise inimese maailma, teine uskliku, religioosse inimese maailma. Kõneldes oma peateoseks peetavas „Emmas-kummas” eetilise maailmavaate positsioonilt, kasutab Kierkegaard mõistet „jagatud teadlikkus”³, viidates nii kahe inimese vahelisele armastusele, mis jõuab oma täiuseni alles abielus (see on muidugi täiesti eraldi hargnev teema). Religioossele vaimule pole see muidugi mingi lahendus. Ning kuigi kõik kolm praeguse käsitluse all olevat teost on astunud võrreldes „Kartuse ja värina” Abrahami-ülistusega sammu tagasi, püüdes viia lugeja mõtteid pisut vähem kompromissitule, kuid siiski piisavalt ränka eneseületust nõudvale usklikkuse ideele, kirjeldades mitte niivõrd uskliku inimese sisemaailma, kuivõrd teed usklikkuseni – eelkõige valede teeotsade, tupikute ja ohtlike kurvide kaudu –, siis maadleb autor nendeski tekstides vastuoluga, kus põrkuvad teadlikkus oma ideaali jagamatusest ning vajadus see kirja panna, seda selgitada, seda jagada. Ehk seetõttu hüüatabki filosoof korraga: „võin tõde rõhutades öelda: kellele ma üldse räägin?” (S, lk 95). Ometi ta räägib, ometi peab kusagil olema varjul usk usu kui inimese ja Jumala vahelise isikliku, jagamatu suhte, religioosse kire üldisemasse plaani või siis vähemalt usk sellesse, et mõistetakse usu kui Jumala ja uskuja vahelise „armusuhte” jagamatust.
Siin tekib paar uut huvitavat vastuolu. Esiteks vajadus, et religioosne inimene poleks lihtsalt konstruktsioon, vaid tähistaks teatud läbielatust – ehk siis practice, what you preach. Teiseks aga vastuolu kristluse kui üldise ning usu kui üksiku vahel. Siin astub mängu Kierkegaardi kriitilisus kodanluse ja selle harjumuspärasuste suunas: „Õnnetus pole see, et kristlikkusest ei räägita [—]; vaid et sellest räägitakse niimoodi, et enamik inimesi lõpuks sealjuures üldse ei mõtle …” (S, lk 122). Kierkegaardi kui kahtlemata kristliku mõtleja kontekstis tuleks siis arvestada „kristluse” ja „uskliku”, s.t religiooni ja usu mõningase erinevusega: „Ristirahva põhiõnnetus on õieti kristlus – see, et Jumal-inimese õpetust [—] on alatise ja alatise jutlustamisega labastatud, nii et kvalitatiivne erinevus Jumala ja inimese vahel on panteistlikult [—] tühistatud” (S, lk 138). Osalt saab siin näha seost Nietzsche põlgusega nende vastu, keda iseloomustab „rahulolu piskuga”, kuid Kierkegaardi tundub just häirivat Jumala „käsitamine”, tõestamine ja põhjendamine – mis just tähendab tema jaoks usust eemaldumist. Ta torkab, et „kui jumalat poleks olemas, oleks ju võimatu seda tõestada; aga kui ta on olemas, on ju hullus püüda seda tõestada” (Fp, lk 48).
Niisiis, ühelt poolt käivitub Kierkegaardi mõttemaailm küll kui eksistentsialistlik – nii et kui Camus kirjutab, et „ainus reaalsus kõigi olendite mõõtkavas on „rahutus””, mis hirmuna teadvustudes muutub „ängistuseks, selge pilguga inimese püsivaks atmosfääriks, milles eksistents ennast ära tunneb”4, siis seda võiks pidada Kierkegaardigi lähtekohaks: „pole ühtki inimest, kes poleks natukenegi meeleheitel, kelles ei pesitseks rahutus, konflikt, ebakõla, äng millegi tundmatu ees [—], äng olemasolemise võimalikkuse või iseenda ees” (S, lk 31). Jah, „Ängi mõistest” leiab nimetatud ängi/meeleheite kohta ehk Kierkegaardi ühe kõige poeetilisema sõnastuse: „Äng on muinasjutulisuse poole püüdlemine, kui silmapiiril terendab „tohutu”, horisondil haljendab „mõistatuslik”” (Äm, lk 54-55) – tõsi, see määratlus tundub kirjeldavat alles ängi tajumise, ängis olemise teekonna algust. Kuid siin ka sarnasus kahe nimetatud eksistentsialisti vahel lõpeb: Kierkegaard kasutab „ängi” ja „meeleheite” määratlusi siiski selleks, et nende kaudu tunneks inimene ennast ära, tundes ära oma suhte, s.o väiksuse/ekslikkuse Jumala ees ja saaks sedakaudu – heideggerlikult väljendudes – Jumala „kuuldavõtuks”; Camus’ jaoks „piirdub” asi äratundmisega inimese ja maailma samaaegse olemasolu tõsiasja kohta.
Veel enamgi – Kierkegaardi võib nii mõnigi praegune lugeja pidada oma subjektiivses kristluses konservatiiviks, kuid tundub,
et ta oli sügavalt konservatiivne juba omaenda ajastu kontekstis: „Üldse on uskumatu, missugune segadus on tulnud religioossusesse sestpeale, kui inimese ja Jumala suhtest on kõrvaldatud see „Sina pead”, mis on ainuke reegel. „Sina pead” peab olema igas religioossuse määratluses; selle asemel on Jumala-ettekujutust Jumalast uskumatul kombel pruugitud inimese tähtsuse koostisosana, et end Jumala ees tähtsaks teha” (S, lk 136-137). Siin tahaks Kierkegaard justkui viia mõtlemist ajas kaugele tagasi, pühkida olematuks vormelit „Cogito, ergo sum”, mille mõjul on ju palju kergem öelda „Mõtlen jumalast, järelikult on Jumal olemas”, mitte „Jumal on olemas, järelikult olen mina olemas ja mõtlen temast”. Kierkegaardi arvates väljendub uskliku ja Jumala põhiline suhe uskliku sügavas võlas Jumala ees. Või nagu kuulutatakse „Emma-kumma” finaalis: inimese ja Jumala vahelise suhte lõpmatus tähendabki „meeltülendavat” teadmist, et Jumala ees/vastas pole inimesel kunagi õigus (5). Kierkegaardi häiribki valgustuslik mõtteviis, mis teeb ekslikuks pigem Jumala: „meie ajal on saanud spekulatsioonist säärane võim, mis on püüdnud peaaegu Jumalat ennast Jumalas kahtlema panna, nõnda et Jumal oleks nagu mingi monarh, kes istub ängistunult ja ootab, kas rüütelkond teeb tast absoluudi või ainult piiratud võimuga kuninga” (ÄM, lk 179).
Kuigi Kierkegaardi kui ka Camus’ maailmavaates võib tajuda antiklerikalismi, annab nende suhe Jumalasse põhjust väita, et Kierkegaardi eksistentsialism on kahtlemata vertikaalne: tema absurd seisneb usus, asetades usu nii absurdi: „usu absurdsus neelab väikluse. Kokkusobimatused, mis muidu mõjuksid häirivalt, et tee siin midagi” (Fp, lk 120). Nüüd võikski küsida: kuidas selline religioosne mõtleja, kes kuulutas õige religioossuse jagamatust, kes jutlustas tõelise tunnetuse suletusest kõrvalolijate pilkudele ja mõistmisele; kuidas võiks selline filosoof vastu kajada meie sekulariseerunud ajastul? Kas ta üldse võiks? Mulle tundub, et võib küll ja päris võimsalt – kuigi ehk Kierkegaardi mõttevaramu kontekstis võib see kaja kõlada üsna kõrvalise ja kõrvalejuhtivana. Täpsustuseks tuleks vaadelda mõningaid inimese enesetunnetuse aspekte Kierkegaardi kirjeldustes. Iseloomustades religioosset inimest ja tema suhet Jumalaga, rõhutab Kierkegaard sellise inimese enesekesksust. Esimene asi, mida teeb „religioosne geenius”, „on see, et ta pöördub iseenda poole”, aga „kui ta pöördub iseenda poole, pöördub ta eo ipso Jumala poole” (Äm, lk 129). Või samasuunaline sõnastus teisal: „Sokraatilisest vaatepunktist on iga inimene iseenda jaoks keskne – kogu maailm kontsentreerub temale, sest ta eneseteadlikkus on samas jumala-teadlikkus” (Fp, lk 17). Muidugi, olgu vahele öeldud, et jumala-teadlikkus pole veel jumalikkus: „Jumal ja inimene on kaks kvaliteeti, mille vahel on lõpmatu kvaliteedierinevus” (S, lk 148). Mainin seda siin eelkõige seetõttu, et enesekesksus ühendab kõiki Kierkegaardi inimene-olemise vorme. Kui vaadata usklikust inimesest madalamale, siis läbivana kõlab kaks määratlust: „deemonlik” ja „loomalik”. Laskumata nende huvitavate mõistete sügavamasse analüüsi, kuna see pole praegu eesmärk ega võimalik, peab esimese – deemonlikkuse – puhul märkima, et Kierkegaard seob seda mõistega „enesessesulgumus” (vt Äm, lk 155) ja see võib tähendada ükskõik millist sulgumist iseendasse, alates juba kehalisest (ehk esteetilisest) tasandist: „keha on omakorda hinge ja Vaimu organ. Niipea kui see teenistuslik vahekord üles ütleb, niipea kui keha hakkab mässama [—], on libavabadus kohal, ja see ongi deemonlikkus” (Äm, lk 162-163).
„Ängi mõistes” kirjeldatakse mu meelest enesessesulgumise mõiste abil eetilise inimese meeheidet (vt S, lk 78). Kuid libisen ka sellest üle ja peatun hetkeks „loomalikkusel”. See on huvitav ja pidevalt korduv väljend, kuigi tundub, et siiski mitte kõige kesksem Kierkegaardi mõttekoosluses. Ometi viitab just see mõiste Kierkegaardi jätkuvale aktuaalsusele või siis hoopis sellele, et mõned asjad ei muutu kunagi ning jäävadki muutumatuks. Kierkegaard sedastab: „mida vähem Vaimu, seda vähem ka ängi” (Äm, lk 54). Vaim on Kierkegaardi käsitluses inimese keha ja hinge sünteesiv tasand („Surmatõves” kasutab Kierkegaard paralleelina rohkem kaheplaanilist mõistet „Ise”), mis just eraldabki inimest muust loomkonnast: „Et on olemas inimesi, keda ängistus ei vaeva, sellest võib aru saada, kui mõtleme, et Aadamgi ei oleks tundnud ängi, kui ta oleks olnud ainult loom” (Äm, lk 65) ja mõnevõrra hiljem: „Kui inimene oleks loom või siis ingel, ei tunneks ta ängi. Aga kuna ta on süntees, tunneb ta ängi” (Äm, lk 184). Asi on muidugi eelöeldust keerulisem, ängi/meeleheite mitteteadvustamine ei vabasta veel selle olemas- või juures- või seesolust, teiselt poolt pole äng/meeleheide mitte (ainult) eesmärk, vaid vahend, millel omad tugevad ja nõrgad küljed.
Kuid kirjeldan seda kõike vaid selleks, et küsida – kas ei kõla aktuaalselt järgmine: „Seepärast saadaksegi tänapäeval Vaimu kiusatustest nii vähe teada; aga seda enam informeeritakse nüüdisajal meeliköitvatest konfliktidest mehe ja mehe vahel, mõne mehe ja naise vahel, mida toob endaga kaasa tänapäeva peen soirée- ja seltsielu” (Äm, lk 144)? Niisiis, kui deemonlikkus tähendab usklikkuse vastandit, on see ikkagi mingilgi moel suhtes Vaimuga – isegi kui deemonlikkus tähendab igavikulist vältivat ängi, ollakse siiski ängistunud „igaviku ees” (Äm, lk 183), pealegi tähendab äng Vaimu suhestumist iseendaga (Äm, lk 55). „Loomalikkus” väljendab Kierkegaardi jaoks sootuks Vaimu puudumist või siis pisut „positiivsemalt” selle lubamatut vähesust: „Enamasti on inimesed [—] Vaimud umbes ainult korra nädalas ühe tunni jooksul – ja mõistagi on see üsna loomalik viis olla Vaim” (S, lk 124). Siingi lööb välja Kierkegaardi vimm antiklerikaalse üldisuse vastu, kuid selle taga asub midagi veelgi üldisemat: arusaam, et Vaim pole ajutine mõtteharjutus, vaid igavene inimese sisemist potentsiaali avav/esindav ülesanne (või moodsamas keeles: elukestev õpe – õpetajaks on antud juhul muidugi Jumal ise). Ning kui palju on neid, kes seda tänapäeval veel usuvad? Kuigi järgnev kõlab Kierkegaardi plaanis ehk ketserlikuna, võiks üldistada, et tema mõttevaramu eesmärk võiks praegu väljenduda eelkõige inimese kui vaimse olendi meeldetuletamises ja sellega seonduvalt inimese kui vaimse olendi iseloomu ühes võimalikus, väga mõjuvas kirjeldamises: „On väga vähe inimesi, kes elavad vähemalt kuidagimoodi Vaimuna määratletult [—] Seepärast ei suuda nad taluda, [—] et oma hinge eest hoolitsemine ja tahtmine olla Vaim on ilma silmis ajaraiskamine” (S, lk 71). No kas pole pädev praegugi?
Võiks aga küsida vastupidiselt: kas tänapäeval on võimalik inimene, kes elab „vähemalt kuidagimoodi Vaimuna määratletult” – s.t võimalik nii, et me temast kuuleksime, et ta meis vastu kõlaks, et tema Vaimuna olemine midagi tähendaks ja ka meid olemasolemise olemuseni juhataks või seda kas või vilksatamisi meenutaks, tuletaks meile tarbijalikult murelikus mugavuses meelde, et „Vaimuna mõistetult [—] on inimese seisukord alati kriitiline” (S, lk 34)? Muidugi – puhtalt Kierkegaardi uskliku inimese määratlusest lähtuvalt kajab selles küsimuses absurd –, selline Vaim oleks viimane asi, mis praeguses avalikus sfääris huvi pakuks. Kuid ometi tundub, et lugusid ligilähedasegi süvenemisega vaimsusest vajab ka meie süvenevalt materialistlik ja kehaline, kahtlemata esteetilisse takerdunud aeg. Hakkasin sellele mõtlema, lugedes Lauri Sommeri mahukat järelsõna varalahkunud luuletaja Andres Allani „Öötrükkidele”. Selles just rõhutatakse Allani eraklikkusse ulatunud erandlikkust, tema teatud sorti sissepoolepööratust: „Tihti tõmbus Allan yksinda mõisa, et õppida ja rännata oma sisemuses. Tuli õhtuse rongi pe
alt otse öösse, käis pika maa ära, pani ahju kytte, syytas kyynlad, kuulates ennast ja ymbrust. [—] Meelerännakud polnud lihtsad, õndsuse ja selguse kõrval esines ilmselt ka hirmu ja painajalikkust” (6). Niisiis polnud olemise tuumani tungiv äng ja meeleheide tundmatu ehk ühele suhteliselt tundmatule kaheksakümnendate noorele eesti poeedile. Ning pisut hiljem tsiteerib Sommer Allanit ennast: „Mulle pole üldse tähtis, missugust Jumalat ma usun või mis usku ma olen. Kui ma võtaksin üle mingi inimeste poolt tehtud vormeli ja ka Jumala, ma petaksin iseennast. Aga kui ma tahan eneseks jääda, usun ma Oma Jumalat, enda sisemises tunnetuses, aga mitte kellegi poolt sissesöödetult ja see usk saab olla ainult siiras ja puhas, siis on minu Jumal Kõige Pühamas paigas – südame sisemuses, aga mitte roojastatud kõigile nämmutada” (7).
Erinevus Kierkegaardist väljendub selles, et Allan elas kindlasti tunnetuses, mis viib tagasi määratluseni “Cogito, ergo sum”. Kierkegaard arvatavasti väidaks, et mingit „Oma Jumalat” pole olemaski, vaid on üks Omaksvõetav Jumal. Kuid ometi tunneks ta eeldatavasti sümpaatiat selle erakliku noormehe vastu, sest too on aru saanud, et Jumala omaksvõtt saab toimuda ainult endamisi, üksinduses – kindlasti paistnuks poeet talle Vaimuna, sest „üleüldse on vajadus üksi olla märk sellest, et inimeses on olemas Vaim; ja see on ka sellesama Vaimu mõõdupuu” (S, lk 79). Ülejäänuile on muidugi vaja lugusid tegelikkuse kohta erilise painava selguseni jõudnud eraklikest mõtlejatest, kes seisavad hetkekski selgelt ja paindumatult vastamisi oma – Kierkegaardi meelest muidugi meie kõigi – Jumalaga, s.t millegi suuremaga kui inimene ise. Isegi kui praeguseks on juba selge, et sellised inimesed kuuluvadki ühiskonna äärealadele. Isegi kui on täiesti üheselt selge, et tänapäeval lõpetanuks Aabraham oma päevad range järelevalvega hullumajas.
1 S. Blackburn, Oxfordi filosoofialeksikon. Tlk M. Väljataga ja B. Mölder. Vagabund, 2002, lk 104.
2 A. Camus, Sisyphose müüt. Tlk O. Ojamaa, H. Rajandi ja K. Soomere. Eesti Raamat, 1989, lk 21.
3 S. Kierkegaard, Eiher/Or. A Fragment of Life. Penguin Books, 1992, lk 443.
4 A. Camus, Sisyphose müüt, lk 19.
5 S. Kierkegaard, Either/Or, lk 603: “So wanting to be in the wrong expresses an infinite relationship, wanting to be in the right, or finding it painful to be in the wrong, expresses a finite relationship! So the edifying, then, is to be always in the wrong, for only the infinite edifies, the finite does not!”.
6 A. Allan, Öötrükid. Menu Kirjastus, 2009, lk 182-183.
7 Samas, lk 187.
