Virtuaalreaalsus (VR)

I

Eesti keeles on ilmunud Ernst Cassireri „Keel ja müüt”. Tore küll, juba teine Cassireri raamat eesti keeles lugeda. Oleks aga nagu üks küsimus juba ajast aega seda puhku oodanud, saagu ta nüüd jälle küsitud. Niisiis: tore, et Cassirerilt juba teine raamat eesti keeles, aga Kantilt seni ainult üks, Hume’ilt või Spinozalt või Hegelilt ja teistelt geeniustelt seni veel mitte ühtegi. Miks küll nii, miks nii palju Cassirerit, kui Kanti ennast on nii vähe? See on vana ja kuulus küsimus ja sellele vastamiseks kulub nüüd ära kogu ruum, mis mul kasutada siin, ja jääb puudugi.

Meie küsimus pole nali, aga näiteks küsimus, et miks eesti keeles juba kahekümnes Cartland, kui Kanti seni ainult üks, oleks nali. Igaüks saab aru, et sellepärast nali, et Kanti ja Cartlandi tarkused on liiga erinevad, ei saa võrrelda. Cassireri ja Kanti tarkuse võrdlemine aga on mu meelest väga paljude – minu mitte – meelest sisukas ja peaaegu sama paljude meelest ka teada vastusega, et Kant on hiiglane, Cassirer ka, aga väiksem, paistab suuremana, sest seisab päris hiiglase, Kanti õlgadel. Kant on ise tähtis, Cassirer vaid tema järelkäijana tähtis. Umbes niimoodi nende vastus oleks.

II

Kui vaatame järele, millest Cassirer „Keeles ja müüdis” kirjutab, on teataval üldisustasemel kirjeldatult Cassireri sõltuvus Kantist silmanähtav, ta ajaks kui Kanti asja, lisades vaid mõned täpsustused. Ta kinnitab isegi seal, et tema eesmärgiks on Kanti järel veel kord ja ka enese järel veel kord teostada „inversioon(i), mida Kant kirjeldab kui „koperniklikku pööret”” (lk 15) , kus „selle asemel, et mõõta vaimsete vormide sisu, tähendust ja tõde millegi muuga, mis neis kaudselt peegeldub, peame neis vormides endis nende tõe mõõdupuu ja kriteeriumi, nende sisemise tähenduslikkuse avastama” (samas).

Kantist eristab Cassirerit vaid see – nüüd juba minu sõnadega –, milliseid vaimseid vorme ta võtab uurida: ta käsitleb teatud kindlaid ajalooliselt teisenevaid mõtlemisviise, nagu ta enamasti ütleb, sümboolseid vorme, esmajoones keelt, müüti, kunsti ja teaduslikku tunnetust ning eriti seda, kuidas need vastastikku evolutsioneerudes kujunevad erilisteks tähenduslikkuse genereerijateks. Meenutaksin, et Kant vaatles mõtlemisvorme, mida pidas universaalseiks ja muutumatuiks. Eriti keskendub Cassirer „Keeles ja müüdis” keele ja müüdi vastastikustele seostele ja põhjendab, miks neist kahest esmane ehk alus on müüt. Tema sõnadega: „…müüdi intuitiivses kujutamisviisis, mitte aga meie diskursiivsete ja teoreetiliste mõistete moodustamises tuleb meil – kui üldse kuskil – otsida võtit, mis avaks meile arusaamise keele algsetest mõistetest” (lk 46–49).

Selge, et niisugusel tasemel kirjeldatuna langeb „Keele ja müüdi” sisu ammugi kokku eesti keeles varem ilmunud „Uurimuse inimesest” sisuga, aga ka paljude moodsate „aktiivse diskursuse” entusiastide vaadetega, ja selge, et ainuüksi selle sõnumi kordamise pärast raamatut eesti keelde ei oleks tasunud ümber panna. Mingem siis konkreetsemaks, vaadakem „Keele ja müüdi” sisu täpsemalt.

III

Võrreldes „Uurimusega inimesest„, mis on suhteliselt rahulik, autori elu lõpu eel tehtud ja võrdlemisi mugavalt loetav tema vaadete ülevaade, on „Keel ja müüt” närvilisem, raskemini jälgitav ja osaliselt poleemiline tekst. Ka tekkimisajalt kuulub see Cassireri kõige kibedama mõttetöö, uute lahenduste väljamõtlemise ajajärku, selle poolest nagu eriti otsene vaade sellesse, kuidas Cassirer mõtles, millest mõeldes uut välja mõtles. Ütelgem siis, et „Uurimus inimesest” on ülevaade sellest, „millest Cassirer oma tagumisel elu poolel mõtles”, „Keel ja müüt” aga sissevaade sellesse, „kuidas Cassireri mõtlemine käis”. Kasu siiski on sest otsevaatest klassiku mõtlemisse lugejate enamusele vist vähe, sest kui lugeja Cassirerit tunnebki, ja sellepärast ta ju raamatu kätte võtabki, siis vaevalt ta samas väga hästi tunneb Max Müllerit – spetsialistid, nagu nüüd ju ollakse – , kelle müüdikäsitluse kritiseerimisest Cassirer oma mõttekäiku arendama hakkab, ja veelgi vähem vist teab enamik Cassireri-tundjatest, Cassireri-lugejatest Hermann Useneri, religiooniajaloolast ja filoloogi, kelle seisukohtade propageerimiseks eelkõige võib Cassireri raamatut pidada – ainult pisut liialdades. Väga ohtrasti, läbi kogu raamatu,  positiivses võtmes ja muidugi ka enese seisukoha kinnitamiseks esitab Cassirer Useneri tulemusi. Mu meelest on tänapäevane seis niisugune, et kes teab XIX sajandi religiooniloolast ja filoloogi Useneri, huvitub tõenäoliselt rohkem teistest filoloogidest ja nende tööde tulemustest, mitte aga Cassirerist ja teistest filosoofidest, kellel tänapäeva filoloogia mõttes ainult tühje spekulatsioone pakkuda. Sest on spetsialiseerumise aeg, kaugete valdkondade tundmine on ülearune. Üldisi teadmisi pole võimalik kergesti akadeemiliselt aktsepteeritavateks tulemusteks vormistada, küll aga võtab aega nende hankimine. Muidugi mõtlen ma siin projektiivselt, Cassireri tean hästi, Useneri õige vähe, minu piiratus ei tarvitse ju olla laiale lugejaskonnale norm. Tore oleks, kui nii oleks. Vist siiski pole: on üldine tendents, spetsialiseerumine, kaasa arvatud spetsialiseerumine universaalseimas kõigist teadustest, filosoofias.

IV

Spetsialiseerumine teadustes on tõsiasi. See pole iseenesest hea ega paha, see lihtsalt on. Filosoofias on spetsialiseerumise huvitav tulemus, et filosoofia ajaloo tundmine pole enam filosoofile kui spetsialistile tarvilik, ei kuulu tema tarviliku pädevuse hulka, välja arvatud muidugi filosoofia ajaloo spetsialistid.

Ülearuseks universaalteadmiseks on osutunud filosoofia ajalugu. Veel kolmekümne aasta eest oli filosoofia ajalugu ka siinmail, nagu veel varemalt mujalgi, uute filosoofide koolitamisel tähtsaim õppeaine, see, mille tundmine andis „oskuse filosofeerida”. Kõik teised filosoofide õppeained olid vist kõigi asjaosaliste meelest kas välisest sunnitud, kas kõrvalised abiained või siis lihtsalt kitsad erialateadmised, mis andsid informatsiooni, mitte aga tööriista. Tagantjärele tundub, et filosoofia ajaloo kui tööriista kasutamine seisnes enamasti autori poolt oma arvamuste põhjendamises/õigustamises kas ajalooliste autoriteetide seisukohtade refereerimise või tsiteerimise, vahel ka kaudsemalt, autoriteetide seisukohtadest oma vaadete analoogide tuletamise abil. Filosoofia ajalugu oli esmapilgul kui olnud arvamuste ladu ja filosoofi taseme määras, kui paljusid võimalikke uusi arvamusi kui suure hulga autoriteetide arvamuste abil kui kiiresti ta fundeerida jõudis. Igav ja imelik on nii rääkida. Mis teha, ma arvangi praegu niimoodi, igavalt. 30 aasta eest oli meil marksismi aeg, nii nagu seletan, tarvitati vajaduse korral marksismi klassikuid, kui uskuda Eero Loonet ja teisi, siis peamiselt eessõnades, aga nii mu meelest tarvitati ka teisi, mittemarksistlikke klassikuid, ja mitte ainult eessõnades, vaid kogu tekstis; filosoofiline tekstitootmine selles tarvitamises seisneski, ja näiteks, kui oli põhjust, tarvitati nii ka Cassireri arvamusi teiste kõrval. Ja ka mujal kui marksismimaadel oli varemalt selline filosofeerimise viis tavaline, tõsi, mitte küll Lääne-Euroopas enam 30 aasta eest nii väga, küll aga mõnikümmend aastat varem, muide, mille näiteks kas või Cassirer ise, näiteks see, kuidas ta kasutab Useneri seisukohti, jah, ligi 80 aasta eest.

V

Mis aga praegu on filosoofide tööriistaks filosoofiaajaloolise arvamuste lao asemel? On spetsialiseeritud reliaablid arutlustehnikad, mille järgimine tagab vastava tehnikaga tõestatava/õigustatava arvamuse aktsepteeritavuse selle tehnika kasutajaskonnas. Sellistest tehnilistest arutlusviisidest kõige ulatuslikumalt kasutusel, kõige tuntum on formaalsete keelte tarvitamine analüütilise filosoofia suurtes valdkondades, teine samas on
aprioorne nn kontseptuaalne analüüs, nn kontinentaalne filosoofia pigem killuneb palju väiksemate kasutajaskondadega tehnikate vahel, kus sageli veel peetakse meeles, kelle (autoriteedi) mõistesüsteemi ja sellega seotud arutlusviisi omaksvõtt tagab aktsepteeritavad tulemused.

Kohalikku praktikat silmas pidades, analüütilistele filosoofidele on matemaatiline loogika ja kontinentaalsetele filosoofidele kreeka keel tähtsam kui filosoofia ajalugu, viimane võib olla, esimesed peavad, kellel mis, olema. Kolmekümne aasta eest oli siin vastupidi ja vist ka Cassirerile oli vastupidi, võib-olla tema õpinguis mitte, töös aga kindlasti, arvan.

Lühidalt kokku võttes: filosoofide tegevus, projitseerituna varasemate klassikute teostele, on muutunud rangelt meetodikeskseks. Järjekindel metoodika valib käsiteldavast klassiku tekstist välja selle, mis meetodirakendusele sobiv, näiteks mingi üksiku mõtte, mingi kindla arvamuse, jätab aga muu, näiteks ütlemiskonteksti, tähelepanuta. Analüütikute pruuki varasemaid filosoofe käsitleda üksikute nende kohta konstrueeritud teesidega piirdudes teavad paljud ja küllap nõustuksid, et minu iseloomustus kehtib vähemasti nende kohta. Tahan aga rõhutada, et ka näiteks metoodiliselt järjekindel hermeneutika ei pääse subjektiivsusest, projektiivsusest oma uurimisobjektisse kui tahes kannatlikult süvenedes, ka sel puhul, nagu iga muugi järjekindla arutlusmeetodi tulemusena luuakse oma uurimisaine kui meetodi produkt, projektiivsena, piiratuna, valikuna subjektiivsena.

VI

Hakkame oma raamatu juurde tagasi jõudma. Filosoofi kui teadlase jaoks kaob koos filosoofiaajaloolise argumenteerimisviisi kadumisega veel midagi, kaob kujutlus filosoofia kui protsessi suunatusest, kaob justnagu hilisemate filosoofide toetumine eelkäijate õlgadele. Koos sellega kaob ka võimalus hilisemaid filosoofe pidada rumalamaks ehk vähem originaalseks, või ka targemaks, sest nad teavad lisaks vanale midagi uut. Filosoofia ajaloost saab suunatuse kadudes jälle samaväärsete arvamuste ja neid arvamusi avaldanud filosoofide panipaik, nagu ta ikka on olnud, ei ole seal ilma progressita enam ei paremat, ei halvemat, kõik kõlbab kõigeks. Nii ongi ju enamasti varasemat filosoofiat mõistetud, vahepealne kujutlus filosoofilisest progressist, suunaga liikumisest suurema tarkuse (rumaluse) poole, polegi ju eriti kaua kestnud, mitte palju kauem kui 200 aastat ainult. Polegi veel kahju sest loobuda.

Tuli juba mõnekümne aasta eest ette marksiste-küünikuid, kes nimetasid filosoofia ajalugu lihtsalt arvamusavalduste laoks, kust valida, mida vaja – ja ainult seda. Nagu ikka küünikud, jätsid ka nemad midagi tähtsat tähele panemata. Nimelt vanade arvamuste, tsitaatide jne kasutamine filosoofilise argumentatsiooni meetodina kannab eneses paratamatust – mis ongi filosoofilise mõtlemise ainuke iseloomulik tunnus, no mis siis ometi muu – ainult sedavõrd, kuivõrd tsitaatide kasutaja ja ka tema tekstide lugeja usuvad neid tsitaate kandvat või esindavat filosoofiat kui terviklikku protsessi. Ilma usuta filosoofilisse mõtlemisse kui progresseeruvasse tervikusse ei ole praegu jutuks olev arvamuste ja tsitaatide abil arutluste fundeerimine midagi enamat kui lihtsalt kombinatoorika, et mitte öelda filosoofia semiootika. Sedasi küll ei olnud, filosoofid on alati arvanud, arvasid siiski, et nad filosofeerivad, et paljastavad paratamatusi. Tõeliselt on varasemate filosoofide looming muutunud üheväärsete arvamusavalduste laoks alles nüüd, filosoofiaajaloolise argumentatsiooni on asendanud meetodikesksus. Varem, kui tarvitati vanade arvamusi, aina kordan, oli selle taga usk filosoofiaprotsessi. Koos vanade filosoofide üksikute arvamuste üheväärseks saamisega meetodikeskse mõtlemise jaoks saavad ka neid arvamusi avaldanud filosoofid ise üheväärseks ja seega on rumal nuriseda, et ilmus juba teine Cassireri raamat, kuigi Kanti omi eesti keeles seni ainult üks – q.e.d.

VII

Meetodikeskse mõtlemise korral valib meetod ise, mis on tähtis, mis mitte. Eestikeelset filosoofiakirjandust, klassikute tõlkeid on vaja ennekõike hariduseks, ka eneseharimiseks. Mõne teise filosoofiaklassiku puhul, kelle teoseid on juba ohtralt eesti keeles ilmunud, näiteks Bergson, Kierkegaard, kaldun arvama, et mingit auku, mille täitmiseks klassik eesti keelde pandud, pole, et tõlke ilmumise taga on tõlkija jõudemonstratsioon, et tõlgitud klassik alles hakkab eesti vaimuilmas enesele kohta looma, enese järele nälga tekitama. Cassireri arvan siiski mingi uduselt aimuva vajaduse rahuldamiseks olevat õige oodatud ja sobiva. Seks vajaduseks võiks olla filosoofia ja semiootika vahekorra selgitamine, eriti nüüd, kus nad on asunud Tartus lausa ühe katuse alla, ainult Peirce’i uurimist oskan kujutleda selles suhtes Cassireri omast viljakamana. Selgitusele kuuluv probleem mõlema puhul sama, et mille poolest semiootiline mõtlemisvabadus ja filosoofiline mõtlemisparatamatus sugulased või ka vaenlased on või võiksid olla. Eks need, kes sellega tegelevad, tea ise paremini. Mu jutt sai praegu otsa.

Üks perestroika paradokse: kuigi kõik teavad, et see oli läbikukkumine, oli perestroika läbikukkumine, mida kõik ülistavad. Isegi need, kes selle eest vastutasid, paistavad oma täieliku läbikukkumise üle uhkust tundvat. Algsete lubaduste poolest oli tegu muidugi püüdega reformida Nõukogude Liitu ning, mis veelgi olulisem, päästa riik. Partei ideoloogide retoorikas kasutati perestroika sünonüümina ka mõisteid „sotsialistlik demokraatia” ja „inimnäoline sotsialism”. Esimene esines tihemini, kuna teine idee seondus liialt 1968. aasta sündmustega. Majanduslik kriis oli viinud nõukogude suurvõimu allakäiguni. Kõik selle elustamise protsessid ebaõnnestusid, sest patsient suri ravi käigus. Küsimus selle kohta, kas patsient suri ravi tagajärjel või sellest sõltumatult, on juba omaette teema. Kuid vaevalt ülistaks keegi arsti, kelle patsient ravi käigus hinge on heitnud. Kõige paremal juhul otsitakse arsti sellisele käitumisele vabandusi.

Loomulikult ei saanud perestroika kontekstis, millest ta välja kasvas, temale seatud ootusi täita. 1980. aastatel tõusid vanad loosungid uuesti esile, kuid selle vahega, et mitte keegi ei uskunud enam nendesse. Püüe reformida 1960ndate ideoloogiat 1980ndatel oli tagasipöördumine põhimõtete juurde, mille Stalin oli korrumpeerinud. Gorbatšov ja tema pooldajad võisid olla ehk naiivsed, kuid 1980ndate ühiskond seisis silmitsi suurte muutustega, mida selle juhid ei julgenud defineerida positiivsetena. Perestroika teine paradoks oligi see, et selle tegelikke eesmärke ei saadud reformide käigus kunagi teatavaks teha, sest inimestes oleks see tekitanud ainult rahulolematust ja süvendanud umbusku. Kuid tegelikke eesmärke ei suudetud sõnastada ka parteis, mis tõi kaasa uued probleemid.

Kui me vaatame kriitikat, mida  hakati 1980ndate keskel nõukogude ühiskonna suunas avaldama, siis ei puudutanud see demokraatia või sõnavabaduse puudumist, nagu võiks arvata. Selle asemel peeti võrreldes läänega liiga madalaks nõukogude elustandardit. Lääne elustandardit küll ei tuntud, kuid selle kohta oli ühiskonnal elav ettekujutus. Rahulolematust tekitasid veel innovatsiooni pärsitus tootmises ning majandussüsteemi paindumatus: samal ajal kui nõukogude sõjatööstus oli ülearendatud, oli tarbijale suunatud tööstus tugevasti maha jäänud ega täitnud ühiskonna vajadusi. Lisaks sellele heideti riigivõimule ette liigset sõltuvust rahvusvahelisest majandusest kütuse kaudu, mida müüdi lääne turule. Suurem osa sellest kriitikast kehtib siiani ja probleemid kaasaja Venemaal on üha süvenenud.

Kuid kuhu jääb vabadus? Vabaduse puudumine praegusel Venemaal erineb paljuski vabaduse puudumisest Nõukogude Liidus. Iroonia on selles, et inimeste rahulolematus olukorraga on tänapäeval vähenenud. Venemaa „teisejärgulisusega” on lepitud ning erinevalt perestroika-ajast ei tihkagi keegi võrrelda tänapäeval oma elutingimusi lääne omadega. Üheks peamiseks poliitiliseks loosungiks on siiani saamine „osaks tsiviliseeritud maailmast”. Kuid luba selleks küsitakse ühiskonna võimueliidilt, mitte ühiskonnalt endalt. Võib öelda, et perestroika’l õnnestus suruda alla inimeste lootus paremale elule ja usk selle võimalikkusesse Venemaal. See vabastas riigi juhtkonna lootusest paremale elule ja tingimusest rahvale midagi selgitada. Võimudiskursuse suhtlemine rahvaga on läbini ideoloogiline, see tähendab, et kunagi ei vastata konkreetsetele küsimustele. Gorbatšov oli esimene ja viimane Nõukogude Liidu võimueliidis, kes püüdis vastata konkreetsetele küsimustele. See ebaõnnestus. Pole kahtlust, et ühiskond oli 1980ndate keskpaigaks sügavas ja lõplikus kriisis.

Hoolimata perestroika ühiskonna ennast vabastava võime loosungitest, ei olnud tegemist ühiskonna enesetransformatsiooniga. Tolleaegsete ühiskondlike muutuste agendiks oli nomenklatura, kellel oli sõnum ja ideoloogia. Nomenklatuur on hiljem jäänud 1990ndate sotsiaalsetest muutustest kõige rohkem võitnud ühiskondlikuks grupiks. Seega oli perestroika näol tegemist ka võimueliidi enesemuutmise protsessiga. Kuid mitte süsteemi, vaid eliidi enese seisukohalt: too oli sunnitud tooma ohvriks valitseva süsteemi, et ennast ühiskondlikes muutustes uuesti identifitseerida. See tähendas privileegide kaitsmist, mis ei olnud enam kindlad ja eliidile eraomandi tingimustes seadusega tagatud. Ka nõukogude ühiskonnas olid need privileegid ametlikult illegaalsed. Ka privilegeeritutel ei olnud võimalik näidata oma luksuse olemasolu. 1980. aastate keskpaigaks polnud valitsejad süsteemi piirangutest vähem väsinud kui ühiskonna põhjakiht, erinesid ainult selle rahulolematuse põhjused. „Tak šit nelzja, a kak možno?” Nomenklatuuril oli vastus sellele küsimusele olemas, kuid ühiskonna enamusel mitte.

Kuid küsimus jääb: kes keda pettis? Selle asemel et pidada vastutavaks bürokraatiat, pööran oma arutluskäigu ümber ja väidan, et äraandjaks oli hoopis intelligents. Muidugi võiksime reeturiteks pidada ka kõiki, abstraktset „meid”, mis viib selleni, et me kõik oleme süütud, kuna meid kõiki võiks vabalt kohtupinki viia… Kuid ühiskond usaldas intelligentsi ja pidas selle olemasolu ülioluliseks, intelligents kehastas ühiskonna häält. Kuid kusagil mujal ei ole intellektuaalide roll olnud niivõrd tähtis kui Nõukogude Liidus. Ühiskond usaldas intelligentsi ka uute eesmärkide ning nägemuse formuleerimise osas selle kohta, kuidas edasi minna. Kuid intelligents ei suutnud neile pandud ootusi täita.

Intelligentsil oli nõukogude ühiskonnas väga ideoloogiline ning ühtlasi praktiline roll. Sellest tulenevalt oli nõukogude intelligentsi enesekäsitlus väga tõsine, see pärines 1960ndatest, mil intelligents omandas uue ideoloogilise rolli ja pidi kohanema talle antud funktsioonidega. Hruštšovi reformide läbikukkumisel hakkas arusaam intelligentsist kui kultuurilise ja poliitilise muutuse agendist tasapisi murenema. See asendus teise samavõrd naiivse antikommunistliku ideoloogiaga, mida ei õigusta rituaalsed sõnavõtud Stalini kuritegudest, kuna küsimus ei olnud selles, mis oli juhtunud, vaid ka selles, mis parasjagu toimus. Poliitilise intelligentsi motiivid võisid olla erinevad, kuid eesmärk oli üks. Liberaalse intelligentsi vastus sellele küsimusele oli: ükskõik mis, kuid mitte kommunism! Jossif Brodski kirjutas ühes oma tolleaegses luuletuses: „Võitlus ei käi mitte hea ja halva vahel, vaid halva ja õudse vahel”. Hilis-perestroika perioodil muutus kommunismi õuduste alternatiiviks halva toetamine hilis-perestroika intelligentsile. Tolleaegne nõukogude ühiskond oli kurja kehastus.

Intelligentsi järgmine traagiline samm oli lahtiütlemine igasugustest inimõigustest ning nendest kõnelemisest. Isegi kui seda tehti, räägiti peamiselt isiklikest õigustest või oma sõprade, meie-suguste õigustest. Demokraatia instrumentaliseerimise tagajärjel ei kehtinud inimõigused enam kõigile, need ei olnud enam universaalsed. Inimõiguste relativismi tagajärjel on hea see, mis on meile hea, ja halb on see, mis on meile halb. Venemaa areng sarnaneb paljuski Nõukogude Liidu lõpul toimunuga. Ka tänapäeva Venemaal ei usu oma reformide eesmärkidesse isegi nende läbiviijad. Kuid Venemaa jaoks on küsimus eelkõige selles, kas uus demokraatlik liikumine on võimeline perestroika’st õppima või korratakse samu vigu. Siiani ei ole õppust võetud, kuid natuke aega ja lootust veel on.

Tõlkinud Margaret Tali

Boriss Kagarlitski töötab teadlasena Vene Teaduste Akadeemia võrdlevate poliitikauuringute instituudis. Ta on avaldanud ingliskeelsed raamatud „The Thinking Reed”, „The Dialectic of Hope” ja „The Mirage of Modernisation”, osalenud ka poliitilistes sündmustes ja kuulunud aastatel 1990–1993 Moskva linnavalitsusse.

Keiser sai kuulda ühest vaimulikust mehest, vägevast ja ilmatu targast Zhuangzist ja otsustas ta oma õukonda nõunikuks meelitada. Saatis oma ametnikud ja käskjalad üle kogu maa laiali, aga Zhuangzid ei leitud kusagilt. Viimaks puutus kellelegi kõrvu, et Zhuangzi on täiesti silmatorkamatu, näeb välja nagu tavaline mees, tavalisest tavalisem, ja mitte miski temas ei viita vaimult suurele targale.

Keiser saatis siis välja uued hordid ametnikke ja käskjalgu otsima kõige tavalisemat meest. Need kammivad läbi kogu õitsva Keskriigi, aga ei oska kusagilt Zhuangzid üles leida. Lõpuks jõuab üks delegatsioon väikese jõe äärde ja näeb seal vanameest õngitsemas. Vanamees on nii tavaline, et kõigil on kohe selge: see peab kohe kindlasti Zhuangzi olema. Võimukandjad langevad vanamehe ette silmili maha ja kõige tähtsam ametnik kõnetab teda:

„Oo õilishing Zhuangzi, tarkadest kõige targem, tule meiega, sest keiser on sind otsida lasknud ja tahab teha sinust oma kõige tähtsama nõuniku.”

Vanamees küsib: „Kas te seda kilpkonna teate, kes keisri troonisaalis paremat kätt kükitab?”

„Muidugi teame, see on üleni kullatud ja kallite kividega kaetud tuhandeaastane kilpkonn, pikaealisuse ja keisrivõimu sümbol. Muidugi teame me seda.”

„Aga kas te siin kaldaporis neid kilpkonni näete?”

„Muidugi näeme.”

„Mis te arvate, mis meeldib kilpkonnale endale rohkem, kas lohistada oma saba soojas lõhnavas poris või kükitada keisrikojas trooni kõrval kulla ja kallite kividega ehituna?”

Ametnikud peavad isekeskis nõu ja lõpuks vastavad: „Küllap neile meeldib rohkem oma saba soojas poris lohistada.”

„Sedapsi siis. Tulge õige homme samal ajal siiasamasse tagasi, siis ma annan teile oma vastuse.”

Järgmisel päeval ei olnud Zhuangzist loomulikult jõe ääres jälgegi.

Mulle väga meeldib selline mõtteviis, et vaimne õpetus ja riigi valitsemine ei pea omavahel liiga tugevalt seotud olema. Nende vastastikune mõju ja koostoime ei jää eraldatusest nõrgemaks, vaid hoopis vastupidi: see tugevneb. Kui need aga liiga tugevalt ühte köita, siis kipub ühest saama teise ripats. Enamasti on see vaimulik, kes poliitilise võimu laualt raasukesi korjates kaasa nurruma ja pidulikke poose võtma hakkab. Ette võib tulla ka vastupidiseid olukordi, näiteks nagu ajatollade Iraanis. Mõlemad võimalused on halvad, mulle ei meeldi neist kumbki ja iseäranis vastik on see, kui vaimulik ja poliitik isekeskis äri ajama hakkavad või veel hullem – kurameerima.

Põhiseaduse järgi otsustades ei meeldi sellised võimalused ka Eesti Vabariigile. §40, kus räägitud südametunnistuse-, usu- ja mõttevabadusest, sätestab selgelt: „Kuulumine kirikutesse ja usuühingutesse on vaba. Riigikirikut ei ole.” See on väga hea. Niisugune põhimõte aitab hoida mõtteviiside paljusust, mis inimühiskonnas on sama tähtis kui liigirikkus looduses. Peab olema nii kilpkonnasid kui ametnikke ja oleks hea, kui igasse põlvkonda ka mõni Zhuangzi sünniks. Samuti peaks lahutatuse mõtteviis välistama poliitiliste mahhinatsioonide tsementeerimise vaimuliku autoriteediga ja vastupidi – ideeliste ambitsioonide kehtestamise võimu, raha, relva või pealetükkiva ajupesu jõul.

Paraku on selle väärt sätte rakendamine meie riigis üks naljanumber. Äkki on kellelgi veel meeles, et üheksakümnendatel alustati riigikogu istungeid ühispalvusega. Poleks olnud kuningriiklasi, saaksid nüüd lugupeetud rahvaesindajad hommikuti ehk ka armulaualeiba näksata. Veel üsna hiljuti käis Res Publica kirikus vandumas, et nad riiki ausalt valitsema hakkavad. Väga liigutav, asjade edasist käiku silmas pidades koomilinegi. 

Mulle ei mahu pähe, miks peaks meie presidendi ametisseastumist kirikus tähistama. Eriti pentsik on see, kui väidetavalt õigeuskliku presidendi ametisseastumise traalivaalit peetakse evangeelses luteri kirikus. Minu meelest ei ole Eesti põhiseaduses preesterkuningatest kippu ega kõppu. Samas võtab isand Ilves EELK 90. aastapäeva jumalateenistusel sõna „natsliku ja kommunistliku paganluse vastu”. Selline formuleering paneb mu õhku ahmima ja piinlik on.

Miks pagana päralt peaks õnnistatama meie riigi lippu kirikus? Miks peaks kirikus õnnistama linna volikogu esimehe ametiketti? Kas häbitud kinnisvaramahhinatsioonid muutuvad sellest häbelikumaks? Miks on riigi esindusmonumendi žürii esimeheks piiskop ja miks on vabariigi sünnipäevade riiklikus tähistamisprogrammis ära toodud ka jumalateenistus?

Ma saan kuidagimoodi aru kaitseväe kaplani ametikohast. Selle ametimehe roll ja möödapääsmatu tähtsus riiklikes jõustruktuurides sai mulle selgeks Švejki lugedes: ilma välipreester Katzita oleks sõjaväehuumor palju hambutum. Miks aga peaksin ma kohtama kaplanit politseis, kinnipidamisasutuses, haiglas, koolis või transpordisõlmes? 2002. aastal Eesti Vabariigi valitsuse ja Eesti kirikute nõukogu vahel sõlmitud ühishuvide protokoll sätestab muu hulgas kaplanaatide märgatava laienemise. Sisuliselt annab riik voli ja meelevalla abitusse olukorda sattunud inimeste üle ühele usuorganisatsioonile. See ei ole usuvabaduse ilmingu moodigi.

Mul ei ole midagi religiooniõpetuse ega muude kultuurilooliste distsipliinide vastu senikaua, kuni need kultuuriloolised on. Pille Valgu koostatud õppekava, mida EELK juba aastaid kohustuslikuks promoda püüab, on aga selgelt evangeelne usuõpetus. Niikaua kui meie põhiseaduses püsib punkt usuvabaduse kohta, ei kõlba seda kohustuslikuks teha.

Ristikiriku ja piiskop Põdra kinnisvaraline sahkermahker on omaette päris pikk ja põnev teema. Juriidiliselt võib see kõik ju korrektne olla, aga koššer ta küll ei ole.

Riiklike struktuuride ja kiriku flirt Eesti Vabariigis käib päris piinlikul tasemel. Eriti pealetükkivaks muutub see kaheaastase tsükliga valimiseelsetel perioodidel, siis pole see enam häbelik kuramaaž, vaid nilbe litutamine. Kui ollakse otsustanud iga hinna eest populaarsust ja võimu nautida, siis tuleks senisest jõulisemalt kaasajastada oma show business’t ja mainetööstust. Kogudused võiksid raha kokku panna ja muretseda ka sõna otseses mõttes tossumasinaid ja popkorniaparaate. Kui aga kristlik kirik tahab pretendeerida vaimse liidri rollile ühiskonnas, siis tuleks tihemini meenutada lugu Zhuangzist ja kilpkonnast.

Hoopis vähem teatakse, et enne inkade ja asteekide impeeriume, tõelisi Uue Maailma suurriike, oli selles paigas aastatuhandete eest palju muinaskultuure, mille materiaalsed jäljed viivad hilispaleoliitikumi välja. Lauricocha matused Peruu Andide keskosa eelmäestikus ja Sierra de Chilca luustikud 4000 meetri kõrgusel Limast lõunas on meie Kunda kultuuri kaasaegsed. Caral, Ameerika vanim teada olev linn (ca 2627–2100 eKr) Põhja-Peruus, Giza püramiidide ja Sumeri linnade eakaaslane, edestas oma sealseid sõsaraid 1500 aastaga. Viimase 10 000 aastaga on inimene hõivanud kõik eluks sobivad paigad, kuigi Ameerika kaksikkontinendi asustamise täpne aeg Homo sapiens’i poolt pole uurijatele tänaseni selge. Kõrvalepõikena olgu mainitud, et Kolumbuse-eelne Ameerika oli üks agraartsivilisatsiooni hälle, kust on pärit kolm viiendikku maailma toidutaimedest ja mis on Vanale Maailmale kinkinud paljud tänapäeva põhitoiduained nagu kartul, mais, bataat, maniokk, tomat, oad, kõrvits, päevalill, paprika, šokolaad jpm. Ja et ÜRO PA kuulutas 18. oktoobril 2007. aastal just 2008. aasta rahvusvaheliseks kartuliaastaks. Kartulit on sünnikodus, Peruu Andides Titicaca järvest põhja pool, kasvatatud ligikaudu 8000 aastat. Cuscos, „Ameerika arheoloogilises pealinnas”, tegutseb Rahvusvaheline Kartuli Uurimise Keskus oma ligi 5500 kartulisordiga.

Aja- ja usundiloolasena pöörab Tarmo Kulmar oma raamatus „Tõsilood muinasrahvastest” peatähelepanu põlisrahvaste vaimumaailmale, kosmogoonilisele maailmapildile, ühiskondlikule korraldusele, matmiskombestikule ja surmaga seotud uskumustele, lähtudes arusaamast, et „mõistes inimest ja tema religiooni, tähendab mõista tema ajalugu” (lk 203), tõlgendades ja võrreldes sel eesmärgil olulisemate autohtoonsete kultuuride arheoloogilisi leiumaterjale ja hispaania kroonikate andmeid. Arheoloogina, kes on läbi rännanud Mehhiko ja Peruu maailmakuulsad kultuurimälestised ja tutvunud oma silmaga paljude muististega, on tal välja kujunenud isiklik nägemus, võrdluspilt ja arusaamad, mida vahendab asjatundlikult lugejatele. Enamik lugusid käsitlebki inkade maailmanägemist ja nende – autori arvates – varatotalitaarset suurriiki, mida ta usutavalt põhjendab, väiksem osa vaatleb Põhja-Euroopa vaimuilma suundumusi, hinge- ja surnuusku, sh ka Eesti muinasusundit. Mõne teema puhul toob autor võrdlusandmeid ka Idamaade (Vana-Hiina) ajaloost, kõrvutades eri ajastute varatotalitaarsete riikide kujunemist, arengut ja hukku Hiinas ja Ameerikas.

Eesti lugeja raamaturiiulile lisandunud teadusartiklite kogumik, esimene omataoline, on varustatud autori selgitava saatesõnaga, eri maade teaduskirjanduses juba varem avaldatud artiklite puhul on ära toodud üksikasjalised ilmumisandmed või märkus, et artikkel ilmub esmakordselt (3), raamatu lõppu on lisatud kirjandusnimistu ning nimeloend, mis hõlbustab orienteerumist ning soovi korral teiste allikate leidmist. Kogumiku iga üksikartikkel kujutab endast sisulist tervikut ega eelda ilmtingimata eelmiste lugemist. Huviline leiab hõlpsasti teda paeluva nähtuse/probleemi kohta ammendava käsitluse koos autori täpsustavate märkuste ja viidetega. Seejuures ei häiri lugejat sugugi, nagu autor pelgab, teatud teemade puhul esinevad kordused (eriti autori lemmikvaldkonna inkade tsivilisatsiooni puhul), mis avavad vaadeldavaid nähtusi teise rakursi alt ja pigem kinnistavad ja täpsustavad loetut.

Autori õnnelik leid oli jaotada ajavahemikul 1994–2006 valminud artiklid, kokku 32, suuremateks omavahel seostatud temaatilisteks alajaotusteks, nagu „Püha tekst”, „Püha olend”, „Püha paik”, „Püha sündmus”, „Püha ajalugu”, „Püha riik”, mis suunab lugeja kiiresti teda huvitava valdkonna juurde, tekitades ühtlasi tervikpildi mulje.

Hea märk on, et trükiveakurat pole unustanud ka seda raamatut: lk 22 teeb ta inkade impeeriumi sada aastat nooremaks („rajati 1538”, pro 1438), kui tegu olnuks daamiga, siis on arusaadav, aga antud juhul oleks see riik olemata olnud, sest Hispaania konkistadoorid jõudnuksid ette, nagu see mitme kõrgkultuuri puhul juhtuski. Tahuantinsuyu viimane Sapa Inca vangistati teatavasti 1532. aastal ja hukati Francisco Pizarro käsul 1533.

Kellele seda raamatut vaja on? Ladusa sõnastuse ja kasutatud mõistete hoolika avamise poolest kergesti hoomatavana sobib tekstikogumik nii ajaloohuvilise, gümnasisti, üliõpilase, aineõpetaja kui ka erialaspetsialisti uuriva õppe- ja teadustöö lugemisvaraks. Tõlkijatele annab see tänuväärse võimaluse ühtlustada vastavat eestikeelset terminoloogiat ja nimekujusid. Jääb loota, et sellele teadusartiklite kogumikule järgneb mõne aja pärast juba koostamisel Ladina-Ameerika ajaloo käsiraamat, kus Tarmo Kulmar on üks põhiautoreid. Sellega saaksime tervikpildi sealsete kõrgkultuuride ajaloost nähtuna eesti iberoamerikanistide pilguga.

 „Universaalidest Juri Lotmani semiootika kontekstis” on Peet Lepiku  doktoriväitekiri, mille autor eelmise aasta lõpus Tartu ülikooli semiootika osakonnas edukalt kaitses. Raamatu lõppu on lisatud kolm Juri Lotmani loengut teemal „Isiksuse ja ühiskonna semiootika”, need mängivad analüüsimaterjalina olulist rolli.

Raamatule lisab väärtust asjaolu, et tegemist on esimese täismahus eestikeelse monograafiaga Juri Lotmani kultuurisemiootika teemal. Võrdluseks mainin, et  ingliskeelses kultuuriruumis leidub mitmeid Lotmani ideede käsitlusi, olgu nimetatud Edna Andrewsi „Conversations  With Lotman: Cultural Semiotics in Language, Literature, and Cognition” (2003) või Ann Shukmani „Literature and Semiotics: a Study of the Writings of Yu. M. Lotman” (1977). Eestikeelsete tõlgete hulk ületab aga mitu korda inglise keeles ilmunu. Juri Lotmani tähendusest eesti teadusele ja kultuurile ei hakka siinkohal rääkimagi. Kuigi Tartu ülikooli raamatukogu ette püstitati Lotmani ausammas napi ajalise eduga, on Peet Lepiku monograafia kui austusavaldus suurmehele tasemelt Mati Karmini kunstiteosega kõrvutatav.

Põlatud universaalsus

Monograafias analüüsitakse põhjalikult maagilise ja mütoloogilise tähendusloome spetsiifikat, antiteesi kui ühte kultuuri korrastusprintsiipi, intellekti reproduktiivsuse vorme, mis kõik aitavad kaasa universaalide kirjeldamisele, selle sisulise koe avamisele. Autor ise põhjendab oma teemavalikut suuresti asjaoluga, et senini puudus mis tahes keeles Lotmani ja tegelikult kogu Tartu-Moskva semiootikakoolkonna universaalide käsitlus – ja seda mitte sellepärast, et teema olnuks Lotmanile perifeerne. Pigem vastupidi: kuigi Lotman muutis universalismi otsinguvälja ja -meetodeid oma töödes aastate jooksul korduvalt, „grammatiline” jäikus asendus paindlikuma ja dünaamilisema käsitlusviisiga, jäi inimkultuuri avaldumisvorme sarnastavate „mehhanismide” avastamine Juri Lotmani teaduslikku loomingut läbivaks aineks tema elupäevade lõpuni (lk 22).

Lugejad, kelle arvates liigub inimese mõtlemine ja maailmast arusaamine valgustusajastu vaimust kantuna üha süveneva ratsionaalsuse suunas, võivad õigustatult teema kaasaegsuse kohta küsimusi esitada. Tõesti, milleks tõstatada ja vastata küsimustele, mille „kehtivuse tähtaeg” on teaduse silmis ammu ületatud. Sellise naivistliku vaatekoha järgi kuuluvad maagia ja mütoloogia kindlasti nähtuste hulka, mille olemust ja pädevust on  usk ratsionalismi imeväesse põhjalikult õõnestanud.  Parem pole suhtumine universaalsusesse ja universalismi, mida  postmodernistlik diskursus peab totaliseerivaks (loe: represseerivaks) diskursuseks par excellence.

Selliseid stereotüüpseid ettekujutusi tabab nendel lehekülgedel tõsine revideerimine. Maagilise ja mütoloogilise mõtlemisilmingute uurimiseks pole vaja sugugi ette võtta rännakut aegade algusesse, kus mõistus varjus oli. Need nähtused ümbritsevad inimesi tema igapäevases elus ning on orgaaniliselt seotud meie palju kiidetud talupoja pragmaatilise mõistusega, ilma et me seda endale isegi  teadvustaksime. Autor toob siinkohal huvitavaid näiteid lapse arengu varajasest, eelrepresentatiivsest perioodist, kus laps ei tunne end veel asjade suhtes eraldi subjektina: lapse laused osutavad sel juhul üksnes neile asjadele, mis verbaalse akti situatiivselt esile kutsuvad. Samuti ei tee laps vahet üldnime ja pärisnime vahel. Maagiliste toimingute valda kuulub õnnevalamine, sirelist õnne otsimine ja terve sari muid arvudega (nt „13”) seotud toiminguid-tabusid. Mütoloogilisus ilmnes stalinismi ajal nimevahetusena: Trotskiga sama perekonnanime kandvad inimesed muutsid 1930. aastate terroriõhustikus oma perekonnanime Totskiks jne. Mütoloogilisest mõtlemisest on kantud ka meie kaasaja poliitilises elus ilmnevad nähtused nagu karikatuurisõda Muhhamedi piltide pärast ja Eesti ühiskonda raputanud sümbolite temaatika. Kõigil neil juhtudel esineb märk semiootilises situatsioonis erinevalt klassikalisest märgikontseptsioonist, kus märgi tähistaja ja tähistatava seos on ajaloolis-konventsionaalne. Märk (sõna, pilt, kuju jne) on mütoloogilises maailmas lahutamatult ja ainuvõimalikul viisil seotud tähistatavaga – sisuga ehk tähendusega.  Selles mõttes on need justkui kokku kasvanud ning igasugune märgi tähistaja (nt pildi kahjustamine) muutmine on tegelikult märgi sisu transformeerimine (pildi sisu kahjustamine). 

Siinkohal tuleb märkida, et Lotmani järgi pole mütoloogiline mõtlemine midagi sellist, millest laps täiskasvanuna mõistuse kaasabil välja kasvab, ega ka iseloomulik üksnes niinimetatud looduskultuurile. Ei, see on üks semiootilistest (kontinuaalne) modelleerimiskeeltest, mis eksisteerib samaaegselt teise (diskreetse) modelleerimiskeelega. Saame üksnes rääkida ajastutest, kultuuritüüpidest, kus üks keeltest ehk maailmanägemise viisidest oli ülekaalus. Kuid, nagu  Lotman oma viimases eestikeelses  tõlkekogumikus „Hirm ja segadus” (2007) eri ajalooepohhide näitel osutab, aktiveerib ühe keele liigne prevaleerimine ka automaatselt teise keele mehhanismid ajastu kultuuriteadvuses.

Peet Lepik läheneb püstitatud küsimuste ringile uuest perspektiivist ning Tartu professori mõttestik saab kriitiliselt läbi valgustatud mitmestki aspektist. Senini on Lotmani ideede filosoofilisi juuri enamasti nähtud kantiaanlikust (nt e.k Mihhail Lotman, Teksti taga: märkmeid Tartu semiootika filosoofilisest taustast. – Keel ja Kirjandus 1994, nr 10) ja strukturalistlikust traditsioonist võrsununa (nt eespool nimetatud Edna Andrewsi monograafia). Lepiku arvates on tuntavam Edmund Husserli fenomenoloogia mõju, mis Lotmanini jõudis arvatavasti ennekõike Roman Jakobsoni ja Husserli õpilase Gustav Špeti töödega (lk 108). Asjaolu, et Lotman ise oma kirjutistes pole seoseid fenomenoloogilise mõtteviisiga otseselt eksplitseerinud, ei osuta  Lepiku interpretatsiooni meelevaldsusele. Fenomenoloogilise dekodeerimise keele on autor valinud kui ühe keele teiste seast, mida kasutades avatakse Lotmani ideed pisut teisest vaatevinklist. Niisugune kahe erineva keele, Lotmani kodeeriva ja fenomenoloogilise dekodeeriva keele kokkumäng on andnud kena kooskõla ja võib edasiarenduse korral osutuda teaduslikult viljakaks. Ennekõike ilmneb Lotmani kultuurisemiootikas sisuline sarnasus Husserli fenomenoloogilise reduktsiooniga ehk epoche’ga. Viimast tuleb mõista kui asjade vahetut kaemist, milles objekt eksisteerib üksnes teadvuse korrelaadina. See tähendab, et loobutud on vastamast küsimustele asjade endi ontoloogilise olemuse kohta ning seda  vaadeldakse üksnes subjektiga suhestatuna. Tartu-Moskva semiootikakoolkonna keeles vastaks Lepiku sõnul fenomenoloogiliselt redutseeritud objektile  üldjoontes teksti ja kultuuri kui märgiliste objektide analüüs (lk 111). Juri Lotmani kultuurisemiootika mõistete süsteemis vastaks Husserli puhtale egole ligilähedaselt intellekti resp. meele (mind) kui „mõtleva objekti” mõiste.  Ja nii nagu puhta ego mõiste Husserlil, nii on ka intellekti mõiste Lotmanil lahutamatu mina ja teise suhte kommunikatsioonilisest iseloomust (lk 112). 

Lotmani ideede fenomenoloogiliste lähtealuste läbivalgustamine võimaldab Lepikul kriitiliselt läheneda ka Lotmani maagia kontseptsioonile. Lotman kirjeldab maagiat kui kommunikatiivset funktsiooni, millel on isiksuse sotsiaalsete suhete tervikus struktuurne, orgaaniline staatus. Kõiki sotsiaalseid funktsioone kirjeldab Lotman teksti (kõne) tasandil kui rääkija ja kuulaja või kuulaja ja rääkija vastastikuseid asetusi – registreerituna mina-positsioonilt (lk 101). Lotmani kuulaja ja/või rääkija suhted ei ole tuletatavad psühholoogilisest, etnilisest ega kultuurajaloolisest kontekstist, vaid need on sotsiaalsed (loe: kultuurilised) funktsioonid, mis teenivad teksti loonud kollektiivi vajadusi.

Maagiline funktsioon

Maagiline funktsioon on  üks osis teiste sotsiaalsete funktsioonide reas. Peale maagilise kuuluvad sellesse terviksüsteemi veel religioosne ja teaduslik  kommunikatiivne funktsioon ning neljandana, mina mittemärgiline praktika, mis vastandub märgilistele tegevusaktidele kui mittemärgiline asetus. Nii religioosne (mulle antakse tõde) kui maagiline (mulle tehakse „midagi”) positsioon kuuluvad Lotmanil kuulaja teljele, mina praktiline (mina teen ”midagi”) ja teaduslik positsioon (mina hangin tõde) aga rääkija teljele. Eelkõige ei nõustu monograafia autor Lotmani maagia asetamisega kuulaja rolli. See on Lepiku sõnul vaid maagilise protseduuri üks pool. Teise poole nimetajaks võib pidada mina teen asetust ja selles väljendub maag kui toimiv jõud. Rääkija-kuulaja rollide vahetumise (vaheldumise) tulemusena ähmastub Lotmanil maagi ja maagilise toimingu vastuvõtja (objekti) mõistete sisu. Tegelikult omandab maagiline toiming dialoogilise ilme (lk 105).

Eelkirjutatut silmas pidades saab ka universaalsusega mõiste traditsioonilisega võrreldes teise tähenduse. Lotmanile on kultuuriuniversaalid kultuurikoodide põhitüübid, mille alusel kujunevad kultuurikeeled. Teisisõnu, kommunikatiivse situatsiooni tuumkarakteristikud. Lotmani järgi on igasuguse  tähendustekke elementaartingimuseks vähemasti teksti kakskeelne kodeeritus. Need keeled asuvad üksteise suhtes vastastikku täielikult tõlkimatuse seisundis. Mis tähendab, et ei ole olemas täielikult suletud kultuuri või muid ükskeelseid süsteeme: tähendus nõuab alati teist. Hilisemal loomeperioodil (nt e.k „Semiosfäärist”, 1999); „Kultuur ja plahvatus”, 2001) rõhutab Lotman veelgi enam tähendustekke universaalset dialoogilist iseloomu. Minimaalselt kakskeelne kodeerimine ja dialoogilisus aga kustutab igasugused võimalikud totaliseerivad efektid (absoluutsed tähendused=igavesed tõed). Kultuurilised tähendused on dünaamilises ümberliigendamises, mis teeb ühtlasi võimalikuks semiootika kui seda tähendusprotsessi loogikat kirjeldava metakeele.