vananemine

On olukordi, kus selliste argumentidega hakatakse eriti hoogsalt vehkima. Mida peab sotsiaalteadlane tegema, kui ühiskonnas on ägenenud rahvustevaheline konflikt ja intellektuaalne ruum on täitunud “nad-lihtsalt-ongi-sellised” argumentatsiooniga? Asuma rahvuslikult sobilikule positsioonile või püüdma jääda analüütiliseks, isegi kui see tähendab kriitilisust omaenda rahva suhtes ja seeläbi justkui “vaenlase” poolele asumist? Haamri ja alasi vahel on tegutsemisvõimalused piiratud ja lahenduseks valitakse ettevaatlikult kitsaste teemade üle arutamine, metodoloogiaks peamiselt võimalikult kvantitatiivsem lähenemine. Teadlase seisukohalt reduktsionistlikke küsimusi muulaste justkui olemuslike erinevuste kohta välditakse. Ent ilmaaegu. Paraku on nii, et kui teadlane selliste küsimustega ei tegele ja pakub vaid vastuseid omaenese küsimustele – isegi kui need on igati õigustatud –, asuvad tegevusse erapoolikud ja analüütilise atribuutikata võhikteoreetikud ja -praktikud. Neljapäevases Päevalehes (16.VIII) kirjeldab Indrek Schwede, kuidas sotsioloogid ilmselt eesti rahva ellujäämisest huvitatud ei ole, kuna toidavad oma kriitikaga vaenlase turmtuld. Schwede osutab arutelule, kus tänast venelaste suuremat osakaalu prostituutide hulgas vähemuseks muutunud rahvusrühma kehvemate sotsiaalmajanduslike positsioonidega seletati. Nõnda teoretiseerinud ei tahtnud aga vastust anda praktiku püstitatud küsimusele, miks see osakaal siis juba nõukogude ajal venelaste kasuks kaldu oli. Schwede jätab targu sõnastamata, mida tema või küsimuse tõstatanud Kalle Klandorf selle põhjuseks peavad. Eks kõlaks ju teise rahva meist litsimaks sõimamine veidi lamedalt.

Niisugused olukorrad pakuvad ometi võimaluse tõmmata üle turja “teoreetikutele”, kes ei suuda seletada “mõtlemapanevat tähelepanekut elust endast”. Essentsialistliku põhjuse püstitamise edu sõltubki uurimise ja seletamise puudulikkusest, sellest, kui pole sotsioloogi või mõnd muud ühiskonnateadlast, kes võtaks vastu väljakutse seletada muulaste (või muude “teiste”) erinevust arukamate argumentidega kui seda on loomuomasus. Fakt “elust endast” võib osutuda statistiliselt põhjendamatuks muljeks. Ka nõukogudeaegse miilitsa Klandorfi isikliku statistika kohta tuleb küsida, kas sadamalinna Tallinnasse ei sõitnud mitte kokku prostituudid mujalt Nõukogude Liidust? See muutis ka eestlaste osakaalu prostituutide hulgas, ilma et saaksime teha järeldusi venelaste kalduvuse kohta prostitueerida.

Olemusliku argumentatsiooniga polegi üldiselt midagi mõistlikku pihta hakata. Analüütiliselt seisukohalt on loomuomasuse näol tegemist ummikteega: näiteks Bloch ironiseerib, et inimolemusega konkreetse kultuuri seletamine on sama hea kui Londoni liiklust iseloomustataks sisepõlemismootori toimimise kirjelduse abil. Kuigi essentsialism võib näida ahvatleva lahendusena, millest lähtuvalt võiks üles ehitada ka rahvus- ja ühiskonnateadused, ei pea tuhnima sügavas ajaloos, et tutvuda sel moel erinevuste põhjendamise tagajärgedega.

Teoreetikuid ja kriitikuid maksab siiski hoolega kuulata – Kurt Lewini sõnul pole midagi praktilisemat heast teooriast. Ent veel olulisem: oma rahva enesekriitilise hääle, mida esindavad ka sotsiaalteadlased, lämmatamine on sama ohtlik või ohtlikumgi kui vaenlasele kaartide kättemängimine.

Märkide ja sammastega on meil üldse lakkamatult tüli ja pahandust. Pahanduste ritta mahuvad korruptsiooni ja potjomkinluse järele lõhnav “Welcome to Est-onia”, naiiv-militaristlik Lihula sammas ja naaberriigi “abistava käega” vene impeeriumimeelsete kultuspaigaks kujundatud Tõnismäe memoriaal. Sambadiskussioonides on kombeks esile tuua peeni kultuurisemiootilisi põhjendusi, mida mingi märk “tegelikult” ja üleüldse tähistab. Tegelikult on need kasutud: tähendus on aktuaalne üksnes “praegu” ja konkreetse inimgrupi jaoks. On vist paratamatu, et üldiselt tajutakse saksa, vene ja nõukogude kihistustest “koosneva” eesti noore professionaalkultuuri elemente (hoolimata aastakümneid või sajandeid kestnud assimilatsioonist) ikka veel “võõrastena” ja nostalgiline väärtustamine tuleb alles tagantjärele.

Ka tänastes märgitülides ei ole esmased esteetika ja kultuurisemiootika aspektid. Eesti iseseisvuse taastamisega ei saanud arved ajalooga õiendatud – seda nii riigi ja rahvuse sees kui ka rahvusvahelises plaanis. Ajalugu tuli uude Eesti ühiskonda kaasa ja sellega koos tuli viha uues ühiskonnas mõjukaid positsiooni hõivanud “endiste” vastu, mängust välja jäänud “endiste” nõukogude-nostalgia ja pettunud rahvuslaste igatsus tõelise, “eestiaegse” olukorra järele. Ühe või teise leeri pettunud on vesi poliitpopulistide veskile. Kui üldiselt ruulivad Eestis erinevate parteiliste lipuvärvide all kõige mugandumisvõimelisemad keskmise ešeloni “endised”, siis viimase aja sündmustega on moraalse revanši saanud ka nn tõsimeelsed “eestiaegsed” inimesed. Militaar-morbiidne vabadusristki kuulub sellesse komplekti.

Oma ajaloo ilu ja inetuse, häbi ja ülevuse teadvustamine ja tähistamine – see on iga rahva mentaliteedi ja iseteadvuse kujunemise vältimatu kulg. Eestis tähendab see ka iseseisvuse taastamise käigus poolele teele jäänud ajaloolise tõe ja õigluse jaluleseadmist. Paraku peab nõustuma inimestega, kes väidavad, et ajaloolistel ja sotsiaalmajanduslikel põhjustel killustunud eesti rahval on raske leida ühtseid sümboleid sel lihtsal põhjusel, et puudub ühtne “lugu”. Ja kui puudub ühtne lugu juba reaalsuseks saanud ning kirjeldatavate sündmuste kohta, siis veel raskem on tänase ja tulevase looga. Mis võiks olla selle tulevase loo teljeks ja sihiks, on ju tänaseni üsna udune. Kui tarbimiskatedraale ei oleks juba piisavalt, siis, arvesse võttes, et Eesti elu kõige valjuhäälsemalt välja öeldud sihiks on Skandinaavia tüüpi heaoluühiskond, võiks samba otsa upitada ka mullivanni või maasturi. Iseasi, et see komplekt – igale kodanikule põrandaküttega talukompleks, luksusauto ja mullivann – ei kõnele Põhjamaise sotsiaaldemokraatia solidaarsusest ja kasinusest, vaid pigem ameerikalikust priiskamisest. Paradoks, aga teiseks kujuteldava tulevikuloo märgiks on taas sõjaväevormis mehed, eesti meestest suurriikide sõjasulased – kas meie oma pronkssõduri prototüübid? Märkide küsimus on identiteedi küsimus. Militaarse tähendusvarjundiga kaduvuse sümboli asemel – aga selline on ristikujundi “keskmine” ja tugevaim tähendus – peaks Eesti vabadussammas põhinema elu, elujõu ja lootuse inimlikult üldmõistetaval sümboolikal. Mis põhiline – sambalt ei tohiks oodata kõikehõlmavust. Märk on märk, vabadus on või ei ole inimeste peas. Paraku ei saa märkidesse ka kergemeelselt suhtuda. Massiteadvuses võivad need saada päästikuteks, millele vajutades võib inimesi ühendada, lahutada või amokki jooksma panna. Kui Eesti vabadussamba sihiks on ühendada, mitte lahutada, siis, valides tähenduste vahel, milles peegelduvad poliitilised, militaarsed, religioossed, kultuurilised ja universaalsed üldinimlikud tähendused, oleks ilus ja arukas valida viimased. Ja kui küsimuse all on igavik, siis peaks ju valikuks ka aega leiduma.

Eriti viimasel aastakümnel on “mälu” mõiste olnud ühtlasi väga ekspansiivne, neelanud alla terve rea varem laialt kasutusel olnud termineid (nagu näiteks “traditsioon” või isegi “ajalugu”). Ent millest me siis räägime, kui me kõneleme mälust või – andudes sellest tulenevatele  lugematutele õpetatud sõnamängudele –  ka meeldetuletamisest ja meenutamisest, mälestamisest ja mälupaikadest või samuti vastumälust ja mäluaukudest, unustamisest ja amneesiast?

Vaidlus selle üle, kas me üldse saame rääkida kollektiivsest mälust, mõistest, mille tõi juba sajandi alguses käibele Maurice Halbwachs, on õigupoolest kestnud üsna pikka aega. Muu hulgas ulatub see tagasi kriitikani, mille suunas Halbwachsi õpetaja, tänapäeva sotsioloogia esiisa Émile Durkheimi pihta Annales’i koolkonna ajaloolane Marc Bloch, kes osutas, et võib olla vägagi ohtlik laenata ühiskondlike protsesside kirjeldamiskeelde isikupsühholoogia termineid ja lisada neile lihtsalt täiend “kollektiivne”.

Tallinna ülikoolis hiljuti lõppenud sümpoosionil ja suvekoolis võttis selle küsimuse uuesti üles tema nimekaim, tuntud prantsuse-inglise antropoloog Maurice Bloch, kelle väitel pole asjadel, mida nimetatakse kollektiivseks mäluks, sageli mäluga kuigivõrd pistmist. Seevastu aga peaks mälu-uurimine sagedamini küsima nii selle järele, kuidas toimib mälu indiviidi tasandil, kui selle järele, kuidas suhestub sellega ühiskondliku teadmise toimimine. Kui “mälu” nime all uuritakse näiteks retoorilisi elemente või monumente, siis on teatud piirini tegemist metafooriga. Kuid kindlasti otsime me pidevalt kinnitust selle kohta, et nii meie identiteedis kui maailmas “on siiski järjekindlust” – ning selles on nii retoorikal kui monumentidel oluline roll mängida. Nõnda ongi aeg-ajalt kõlanud üleskutsed, et mälu-uuringute palli võiks visata tagasi nende sotsiaalteadlaste väljakule, kes uurivad, kuidas kujundavad diskursused meid ümbritsevat maailma. Analoogiliselt on küsinud ka näiteks saksa ajaloolane Reinhart Koselleck: kas poleks kollektiivse mälu asemel mõistlik rääkida hoopis ideoloogiatest?

Nii kõnealuste ürituste raames kui üldisemaltki on siiski jäänud kõlama tõdemus, et “mälumängud” pakuvad tänuväärset kirjelduskeelt erinevate ühiskondlike ja kultuuriliste diskursuste ja praktikate uurimiseks. Loobudes eeldusest, et kollektiivid mäletavad samamoodi nagu üksikisikud, näeme, et kummatigi mahutab kollektiivne mälu endasse võrratult rohkem kui mis tahes individuaalne mälu. Siiski tuleks aga silmas pidada, et “mälu” näol pole tegemist muutumatu, praeguses “mälestamise kultuuris” üha suuremaks paisuva varaaidaga, vaid ülimaltki dünaamilise protsessiga ehk motiivide, sümbolite ja kujutelmade reservuaariga, mis on pidevas muutumises.

Kuidas seda aga uurida? Kindlasti ei saa me mälu uurida kvantitatiivselt, seda lõpuni ära mõõta ja kaardistada. Küll aga saame me uurida selle erinevaid loomise viise, “mälutehnikaid” või ka “mnemootilisi praktikaid” (mõiste, mille pakkus suvekoolis välja ameerika sotsioloog Jeffrey Olick) ning selle esitamist nii institutsioonides (muuseume, arhiive jne) kui ka kunstis, ajalookirjutuses, rituaalides, maastikes jm. Samuti saame me uurida, kes ja miks mälestuste edasiandmist suunavad – huvisid ja võimu, mis mäle(s)tamise poliitikat kujundavad, nagu ka olnud ja olematuid dialooge võistlevate mälestuste vahel.

Parem arusaamine meediumide ning žanrite ja näiteks narratiivitüüpide mõjust mäletamisele on aga oluline ka ühiskondlikuks mälutööks. Kui varem on paljud, sealhulgas nt Jean-Pierre Minaudier, täheldanud, et eesti ajaloomälu on seotud pigem abstraktsete ideede kui konkreetsete paikade või rituaalidega, siis nüüd peame tõdema, et sellest on saanud ka monumentaalne mälu. Aga samuti õppima sellega toime tulema: kui Jüri Kivimäe meenutas suvekoolis, et 1922. aastal maha võetud Peeter I monumendist tehti Eesti Vabariigi esimesed mündid, siis nüüdse kivisse (või maha-) raiutud mälusõja lahendamiseks läheb vaja ilmselt märksa peenekoelisemaid sümboolseid toiminguid.

Ühiskondliku mälutöö jaoks nagu ka võistlevate minevikutõlgenduste paremaks mõistmiseks pakubki ohtralt kasulikke tööriistu nimelt mälu-uurimine.

Eesti ajaloomälu on siiani seostunud traumaga, mille kodustamist on siiani pärssinud üsna üle kivide ja kändude kulgenud püüded üleilmses ohvrite-poliitikas kaasa mängida. Küsimusele, kas tuleks minevik unustada või seda mäletada, on siiani selgelt vastatud – mäletada! Just sellel taustal mõjus omajagu vabastavalt Peter Burke’i avaloengul kõlanud ülestunnistus, et nähes Põhja-Iirimaal kõikjal loosungeid “Mäletage 1690. aastat!”, kirjutas ta artikli pealkirjaga “Unustage 1690!”. Kummatigi on pingelõdvenduse eelduseks ka võistlevate mälestuste dialoog. Sest vastuse küsimusele, kuidas ja mida mäletada, on siiani andnud 1990ndatel “tõe kriisist” tekkinud vaakumi täitnud rahvuslik ajalookäsitlus, mis pole aga paraku pakkunud kuigivõrd ruumi rahunemisele, alternatiivsete ajalugude ja eluvõimaluste paljususe esilekerkimisele, vaid tulemuseks on hulk inimesi, kes on praeguse ajaloopoliitika seisukohalt “valesse mällu” kinni jäänud.

Muu hulgas võiks aga olukorra lahendamisele tulla kasuks arusaam, et küsimus, mida erinevad grupid peaksid oma raske minevikuga tegema, on üks meie aja keerulisemaid – ning et mälusõjad ja traumad leiavad aset kõikjal: lähimatest naabritest Ida-Euroopas kuni Aafrika ja Lõuna-Ameerikani. Lahenduste otsimisel tasuks seega pöörata pilk nii positiivsete kui negatiivsete kogemuste poole, mille kohta pakub rikkalikult näiteid ka Euroopa, olgu selleks siis Saksamaa moraalne kohustus mäletada, Hispaaniat vallanud amneesia või Ida-Euroopa ebajärjekindlus diktatuurikogemusega toimetulemisel.

Selles, kuivõrd laetud ja laia kõlapinda omavad aga siinsed teemad ka laiemalt, näitas muuhulgas nii suvekooli välisõppejõudude kui ka -tudengite reaktsioon: meilt ollakse valmis ootama nimelt seda traumasse kapseldunud traagilist enesetunnetust. See aga osutas veel kord, et peame muutma oma minevikukäsituse märksa dialoogivõimelisemaks. Ja loobuma illusioonist, et võime siinmailgi toimivaid mäletamise protsesse kontrollida: enamik väliskülalisi võttis meie armastatud suveniiride-mälupaikade nagu vanalinnavaadete, rahvariidenukkude jms asemel siit mälestuseks kaasa hoopis ühe DVD – Urmas Liivi pronksiöö salvestuse.

Kristiina Ross: Marilyn Yalomi “Rindade ajalugu” on iseenesest päris vaimukas katse esitada ülevaade naise positsioonist eri kultuurides tähenduste kaudu, mis rindadele kunagi kuskil on antud: “pühadest rindadest” vanas Egiptuses, Kreekas ja Kaananis kuni XX sajandi lõpu “vabastatud rindadeni”. Kui rindade erootiline ja emalik funktsioon on ilmselt iseenesestmõistetavad, siis sisukord lubab sissevaateid ka näiteks rindade poliitilisse, psühholoogilisse ja ärilisse tähendusse.

Johanna Ross: Mulle tundus äärmiselt põnev avastada, mida praegu Eestis sellise omamoodi provokatiivse pealkirja all avaldada võidakse. Nii paljulubaval teemal nagu rinnad oleks võimalusi ju hea maitse piiril naljatlemisest kuni päris tõsise teaduseni. Paraku torkab raamatut avades esimese asjana silma hoopiski  konarlik ja lonkav tekst. Selle varjust on igal juhul raske midagi säravat leida, olgu teravmeelset nalja või intelligentseid üldistusi. Paratamatult tekib mulje kohmakast ja küündimatust kirjatööst. Muidugi ei teagi, keda süüdistada, kuivõrd näiteks toimetaja nime ei leia raamatust kusagilt.

K. R.: Esimese hooga tahaks tõlkijat sarjata, sest tundub, nagu poleks tal olnud aega oma tööd lõpetada. Näiteks mida peab arvama sõnaseletustest, mis tõlkija näib olevat enda tarvis töö käigus teksti lisanud, ilma neid lausega grammatiliselt sidumata? Nagu lk 33: Ta osutab kreeklaste kunstis kujutatud kaheksasajale amatsoonile kui “kõige ilmekamale meeste günofoobia (hirm naiste ees) väljendusele”. Et sõna “günofoobia” feministliku teksti tõlkijale uudiseks on olnud, on iseküsimus… Ja millegipärast on osa luulenäiteid jäänud eesti keelde tõlkimata (lk 40-41 ja lk 113), ehkki tegemist pole ju originaalluulega, vaid tõlgetega inglise keelde. Samas ei olegi tõlge asja juures võib-olla kõige nõrgem külg, päris arusaamatuid lauseid on ainult üksikuid ja needki ilmselt lohakusest sündinud. Aga raamat on tõesti täiesti toimetamata. Näiteks pärisnimed on kirjas nii, nagu juhtub: kord Aristofanes, aga vahel ka Aristophanes, ent üldiselt Afrodite, Ezekiel, Cappadokia ja koguni “Tšehhi usureformaator John Hus”. Kõige kurvem on õieti see, et niisugune toimetamatus nagu ei üllatagi enam – seda laadi vigu poleks nagu mõtet loetlema hakatagi, sest trükiteksti viimistlus näib olevat valdkond, kus eesti kirjakultuur on kogu uue iseseisvusaja pidevalt ja pöördumatult taandarenenud. Võib-olla oleks pilt sellestki teosest hoopis teine, kui keegi oleks vaevaks võtnud tõlget natuke üle vaadata. Aga praegu jätab kogu raamat kohe esmapilgul kuidagi abitu mulje.

J. R.:  Järgmine mulje on see, et käsitlus on veidi vananenud – originaal ongi ju ilmunud täpselt 10 aastat tagasi. Kohatult mõjub autori pretensioon uudsusega lüüa ja tema sissejuhatav kavatsus panna teid mõtlema naiste rindadest nii, nagu te pole seda kunagi varem teinud (lk 11) on praegusel ajal ilmselt suurema osa inimeste puhul luhtuma määratud: raamatus ei esitata midagi sisuliselt nii uut või hämmastavat. Mis aga ehk tüütumgi, sellele lisandub vananenud retoorika. Näiteks kohe alguses postuleeritakse põhiküsimusena “kellele rinnad kuuluvad”. Arvaksin, et niisugune omandile ja võimule keskendumine oli kuum teema pigem paar aastakümmet tagasi. Ka kõnelemine “headest rindadest” ja “halbadest rindadest” meenutab mingisugust naiivdekonstruktivismi, olgugi et sõnaühendid esinevad ka Yalomil jutumärkides. Üleüldse hoovab sellest raamatust otsekui rohkem igat laadi ismide nuditud jäänukeid kui tervet mõistust ja teaduslikku huvi.

K. R.: Terve mõistus ei käi trenditeadliku esituslaadiga ilmselt kokku. Kuigi tegemist on populaarse käsitlusega ja ühtegi viidet raamatus ei anta (mis on näiteks jutumärkides tsitaatide korral lausa häiriv – võib-olla originaalis on mingid viited siiski olemas ja need on ainult eesti väljaandes kuskile kadunud?), on autor küllap pidanud vajalikuks demonstreerida, et on kõigi oluliste diskursuste ja teooriatega kursis. Võib-olla on häda ka selles, et tegemist on ikkagi Ameerika autoriga. Sealne kontekst ilmselt ongi teistsugune.

J. R.: Selles osas on eriti kõnekas raamatu kokkuvõttev peatükk, millega on viimaks jõutud tänapäeva. Autor lõpetab äärmiselt sünge noodiga: praegu on rinnad tema arvates haiguse ja surma tööriist (lk 323); rinnad peegeldavad arstiteaduslikku ja globaalset kriisi (lk 324). Sellega viitab ta rinnavähile. Kuigi nn avaliku teadlikkusega rinnavähi osas tegeldakse mitmetes lääneriikides, näib see põhiosas midagi üdini ameerikalikku olevat. Igal juhul Eestisse ei ole roosade paelte mood ja üleskutsed kududa vähimütsikesi veel jõudnud. Siin tuleb rind vaevalt naisele esimesena pähe kui ohusümbol. Raamatu autor aga esitab oma arusaama kui iseenesestmõistetavuse, ta ei ole oma teksti ümber mingit laiemat konteksti kujutlenud. See kehtib tegelikult kogu raamatu kohta ja nii sunnitakse teos vältimatult pigem “kultuurilooliste huviväärsuste” lahtrisse. Lugemisvara võib olla huvitav, ent igatahes tuleb seda vaadelda distantsilt.

K. R.: No päris kurioosumite hulka ma “Rindade ajalugu” siiski ei liigitaks. Kohati oli tekstis ka intrigeerivaid rõhuasetusi või mõtlemapanevaid paralleele. Näiteks see möödaminnes tehtud tähelepanek, et Kreeka kunstis pidi alasti kujutatud naine kombekuse ja häbelikkuse märgiks enamasti ikkagi oma häbet varjama, aga mehi kujutati täies ilus ja varjamatus alastuses – üsna vastupidine XX sajandi kunstis täheldatavale suhtumisele. Kahjuks ei arenda autor seda paralleeli või vastandust kuidagi pikemalt edasi.

J. R.: Raamat vist ongi kavatsetud mitte just triviaalse, aga siiski lihtsa ja nii-öelda põneva teosena, mida leti äärde astunud juhuslik sirvija enam käest ära ei tahaks panna. “Rindade ajalugu” on käepärane rinnateemaline huvitavate faktide pank – ent sellesse määratlusse ei pea tingimata suhtuma üleolevalt. Ühest küljest on küll otsekui liiga palju loodetud sellele, et faktid muutuvad iseenesest kõnekaks, kui neid piisavalt ritta lükkida. Mitmel pool võinuks enam lahti kirjutada, miks just peab autor oluliseks, mis aastal leiutati mõni pesutükk või kuidas täpselt kujutati rindu mõnel keskaegsel maalil. Ent niisugust teavet on välja otsitud nii lähemate kui kaugemate ajalooperioodide kohta ja õigupoolest ongi seda põnev lugeda.

K. R.: Jah, see korsetiajalugu oli täiesti nauditav. Sest ega vähemalt eesti keeles ju niisugust “noorest valgest ja jõulisest mehest möödavaatavat” faktoloogilistki kirjandust kuigi palju ilmunud pole. Rääkimata sisuliselt pluralistlikust tekstist. Ariadne Lõng meil ilmub, aga erilist vastukaja sel pole olnud ja sügavuti on alternatiivsed suhtumised eesti keeles täiesti läbi kirjutamata. Mingeid ajaviitekirjanduse tasemel feministlikke väljaastumisi ju on. Aga üldiselt on kujutavas kunstis vist feministlikku süvenemist viimasel ajal rohkem olnud kui kirjanduses. Kirjanduses on n-ö soo-eritlusliku lähivaatluse osas silma paistnud ikka ainult mehed, Õnnepalu ja Kaplinski näiteks. Aga tõsiseltvõetav naisekeskne uuem kirjandus meil puudub. Äkki tohiks loota, et oma abitule ja iganenud väljanägemisele vaatamata provotseerib “Rindade ajaloo” eestindus mõnda intelligentset eesti naist kirjutama, mis ta tegelikult iseendast kui naisest mõtleb.

J. R.:  Olen nõus: niisuguseid teoseid võib olla tarvis tankistide rolli, et sündida võiks tõeliselt siiras ja enesetõestamispüüdlustest ülearu koormamata naiskirjandus (mis tobedaid konnotatsioone see sõna ka ei kannaks). Kuigi ka see raamat on – kahtlemata väga ja väga teadlikult – hoidunud feminismisildist, kuulub see paratamatult nurkapidi n-ö rinnahoidjate põletamise aega. Pole vahest liialdus öelda või vähemasti loota, et see aeg on läbi saamas. See, mida “Rindade ajalugu” veel mäss
ulises toonis esitab kui kurioosset teavet –  täpsemini igasugune selle pinnalt tehtud üldistus – võiks varsti saada “õhus heljuva fluidumina” täiesti enesestmõistetaval ja loomulikul kombel kirjandusse hõlmatud.

Eesti on ilmselt üks neid maid, kus puu maharaiumine võib põhjustada suuremat avalikku nördimust kui inimkätega püstitatud hoone lõhkumine. Mitmesuguste pühaloolisse või mütopoeetilisse pärimusse hõivatud loodusobjektide hulk on Eestis tänaseni suur. Rahvajuttude põhjal on oluline osa Eesti maastikest olnud Kalevipoja ja teiste hiidvägilaste tegutsemisväli, Jakob von Uexkülli keeli – nende Wirkraum, ja õieti osalt vägilaste endi kujundatud (“sängid”, “künnivaod”, “kivid”, “jalajäljed” jne). Seda pärimusterikkust ei seleta ainuüksi ajalooliselt tugeva talupojakultuuri loomulik looduslähedus. Puu või kivi pühakspidamine eeldab ühtekuuluvustunde kõrval ka sakraalse distantsi olemasolu. Püha objekt kuulub alati mingis mõttes esmasesse, eelnevasse ja tähtsamasse olemisse kui teda kummardav inimene. Niisiis on suhtumist loodusse kujundanud ka tugev (loodus)usundlik aspekt, mis kultuuri ilmalikustudes teiseneb üha enam keskkonnafilosoofiliseks mõtlemiseks. Siin võib näha seoseid Eesti looduskaitseliikumisega, mis oli XX sajandil tugev just imperiaalse “looduse alistamise” perioodil.

Ent Balti loodusmõte ei piirdu üksnes eestlastest või lätlastest põliselanikega. Neidsamu animistlikke jooni, mida eestlaste usundis on rõhutanud eelkõige folklorist Oskar Loorits (1900–1961), inimest ümbritseva keskkonna hingestamist, selle märkide, sümbolite ja eetiliste tabude alla panemist – sedasama kohtame ka baltisaksa mõisamiljöös. Filosoof krahv Hermann Keyserling (1880–1946) kirjutab oma mälestustes, et inimestest lähedasemad olid talle lapsepõlves ümbruskonna metsloomad ja et igaüht oma kodumetsa tuhandetest puudest tundis ta otsekui omaette isiksust. Selle elementaarse hingedeilmaga seostab ta nii baltisakslaste kui ka eestlaste seas tugeva esivanemate kultuse. Näeme, kui iseenesestmõistetavalt ühinevad seda tüüpi maailmapildis loodus- ja ajalootaju. Korduvalt tuleb Keyserling oma loomingus tagasi veendumuse juurde, et kultuur kui tervik saab tekkida ainult vaimse algatuse ja teatava loodusliku keskkonna ühismõjul, on oma loomult niisiis alati mingit tüüpi paigateadvus.

Baltikumi inimese loodustaju on teravdanud fenoloogiline aspekt, aastaaegade vaheldumisest tulenev looduse pidev muutumine. Vähe on maailmas piirkondi, kus kõik neli aastaaega oleksid nii selge iseloomu ja nii väljakujunenud sotsiaalkultuurilise omamütoloogiaga kui siin. Aastaringselt vahelduv ilmastik, kesksuve lõppematu päev ja talvine pilkaspimedus nõuavad inimese lakkamatut kohanemist välistingimustega, looduse pidevat jälgimist. Looduslikud rütmid on seetõttu tugevasti juurdunud inimlikesse elurütmidesse, sõltumata sellest, kas elatakse maal või linnas. Baltikumi ainsas suurlinnas Riias sündinud kirjanik Werner Bergengruen (1892–1964) kirjutab: “Oma olemuselt olen ma agraarne inimene, nii nagu mu kaasmaalased linnadeski olid olemuselt agraarsed. Ma ei suuda elada väljaspool aastaaegade looduslikke rütme”. Tuntuima balti aadlikirjaniku, Eduard von Keyserlingi (1855–1918) kohta on öeldud: “Keyserlingi inimestes on midagi puu- või lillelaadset. Nad on oma pinnasest hingeliselt sõltuvad. Suvine leitsak ja talvine lumi saavad neile saatuseks”.

Seda ühist “fenoloogilist fenomenoloogiat” peegeldab oluline osa eesti, läti ja baltisaksa ilukirjandust. See ei too enamasti kaasa avaraid loodusmaalinguid, pigem armastatakse nappi antropomorfset joont. Tähtis on looduse märgiline kohalolu inimtegevuses, elu korraldamine loodusest leitavate märkide järgi. Üksik koduhoidja kask õuenurgas, mets, mille taga kohiseb unistuste meri või helendab saladust peitev järv, mesilase ja ritsika sügavalt sümboolsed hääled – see on Balti kultuurimälu sageli konventsionaalne, aga alati inimlikust osavõtust kõnelev loodus. Sel puudub üleinimlik mastaap, temas pole midagi kolossaalset, ei erilist kõrgust, sügavust, avarust, kaugust ega ilu, mis paneks proovile inimliku vastupanuvõime. Tema mõõt on inimese mõõt. Kes sellest aru saab, see hakkab seda loodust armastama.

XIX sajandi suurim baltisaksa päritolu teadlane Karl Ernst von Baer (1792–1876), arengubioloogia rajaja ning jõgede parem- ja vasemkalda asümmeetria avastaja, oli ühtlasi subjektiivse ajamõiste esimesi kuulutajaid. Baer võttis kasutusele sõna Zielstrebigkeit (’sihipüüdlikkus, sihipärasus’), millega ta väljendas igas elusorganismis toimivat aktiivset vormitungi, tema teleoloogilist, seesmise sihipärasusega kulgevat arengut talle eraldatud – alati piiratud – ajas. Ühes sellega astus Balti vaimurüütel vastu Charles Darwini arenguteooria nii-öelda kodanlik-kapitalistlikule, vaba turu stiihiat soosivale vaimule, kus põhimõisteiks said looduslik valik ja olelusvõitlus. Darwini jaoks määrasid arengu ära organismi suhted väliskeskkonnaga, lõppkokkuvõttes – liikidevaheline võimuvõitlus. Baer, osalt Darwini eelkäija, osalt tema tunnustaja, kes tolle pärilikkuse- ja kohandumiseidees nägi omaenda ‘sihipärasuse’ salakaubana sissetoomist, ei suutnud kokkuvõttes leppida inglase materiaalset juhuslikkust pühitseva mõttelaadiga. Baer asetas iga olendi seletamatu ja vääramatu eluplaani tolle salajasse sisimasse. Ei, meestel ei kasva habe mitte seetõttu, et naised eelistasid põlvkondade kaupa karvaseid isaseid, ning naised pole näost karvutud mitte seetõttu, et meestele meeldisid rohkem siledad näolapid – kuulge, see on ju naeruväärne, väitis Piibe mõisahärra. “Looduse lugu on lugu vaimu üha edenevast võidust mateeria üle”. Ühe või teise kogukonna erootilistel eelistustel on selles mängida vaid väga kõrvaline roll.

Mitte-aadlikust ja mitte-maamehest kultuurifilosoof, Tartus sündinud Victor Hehn (1813–1890), XIX sajandi suurimaid saksakeelseid esseiste, oli läbinisti linnalik raamatuinimene, esteet ja stilist. Ent ka tema ligi 800-leheküljelise peateose pealkiri on ”Kultuurtaimede ja koduloomade levik Aasiast Kreekasse ja Itaaliasse ning mujale Euroopasse” (1870). Niisiis tegeles isegi see elevandiluust tornis istuv Balti literaat, seejuures hegeliaan, mitte riigisaksa vaimufilosoofia, vaid loodusega – viljapuude ja koduloomade kultuurilooga!

Mõtlejana on teenimatult unustusse langenud Wilhelm Ostwald (1853–1932), füüsikalise keemia rajaja ning ainus Baltikumist pärit nobelist (1909). Seda baltisaksa õpetlase kohta ebatüüpiliselt madala sünnipäraga meest – Ostwald oli Riia püttsepa poeg – peeti XX sajandi algul natuurfilosoofia taaselustajaks Euroopa kultuuriloos. Ta arendas välja totaalse energetismi teooria: kõik looduses ja kultuuris toimuv, vaimuelu kaasa arvatud, on kirjeldatav energeetiliste ülekannetena. See mõtteviis meenutas natuke moodsat väljalaset animistlikust (hingedeusku) maailmapildist, kus kogu elu põhines hingeenergia ülekannetel kehade vahel. Igatahes laskis suurlinlik ja sotsiaalne Ostwald käiku hoopis teistsuguse mõttemustri, kui seda tema eel ja järel tegid iseteadlikud mõisahärrad Baer ja Uexküll. Viimaste jaoks oli tähtsaim loodusnähtuste seesmine individuaalne aktiivsus, mis ei olnud põhimõtteliselt üle kantav väljastpoolt. Ostwald seevastu uskus ainsasse ja universaalselt ülekantavasse jõudu, mida ta nimetas energiaks ehk tööks. Tema jaoks polnud olemas mingit organismide omaenergiat, mida Baer oli nimetanud sihipüüdlikkuseks ja mis Uexkülli juures kutsus esile isikupäraseid omailmu (Umwelt). Ostwald ei tunnistanud individuaalset vormitungi – kõik on vaid transformatsioon, ühe energiavormi ülekanne teiseks. Kogu elu üle valitseb energia jäävuse seadus ning sellest tuleneb säästliku jõukasutuse ehk ökonoomiaprintsiip: võimalikult väikese jõukuluga võimalikult palju korda saata. See on kõigile ühine individuaalsuse ja edukuse alus. Ostwald oligi omapärane edukuse apostel Balti filosoofide seas, teda huvitas pigem saavutus kui siht. Energetism mõjub kord kui ürgne mütoloogia, kord kui moodne tõusikufilosoofia.

Tähtsamad baltisaksa mõtlejad olid tihti loodusteadlase
d. Ent interdistsiplinaarsete isiksuste kõrval tegutses ka mainimisväärne hulk kitsamaid erialateadlasi, kes uurisid oma Balti lähikeskkonda mitmest vaatenurgast. Baltisaksa maateaduse kokkuvõtteks võib nimetada 1911. aastal Riias Karl Reinhold Kupfferi (1872–1935) toimetamisel ilmunud koguteost “Baltische Landeskunde”, milles lisaks füüsilisele geograafiale, geoloogiale, klimatoloogiale ning floorale ja faunale antakse ülevaade ka Baltikumi ajaloolisest ja poliitilisest geograafiast. Kupfferi osalusel asutas Riia Looduseuurijate Selts 1910. aastal Vaika saartele linnukaitseala, mis tähistab looduskaitse algust Eestis. Sellessamas ideevoos jõuti 1971. aastal tollase Nõukogude Liidu esimese, Lahemaa rahvuspargi rajamiseni; nime piirkonnale oli juba pool sajandit varem andnud Johannes Gabriel Granö. Täna on Eestis 5 rahvusparki ning kaitstavad maismaa-alad moodustavad kokku üle 10 protsendi territooriumist.

XX sajandil on lähtunud maailma mõtestamisel tihti märgi mõistest ning kultuurist kui märgisüsteemide mängualast. Selles ümbruses kujunes olulisimaks biosemiootika ühe rajaja Jakob von Uexkülli (1864–1944) panus. Uexkülli Umwelt ehk omailm võlgneb oma sünni neile XIX-XX sajandi vahetusel valitsusele pääsenud mõttevooludele (Ernst Mach, Albert Einstein jt), mis lammutasid aja ja ruumi kui inimliku kogemuse eelsed konstandid ning hoogustasid subjektiivsete aegruumide konstrueerimist. Ruumikogemuse sidumine ajalise kestusega muutis edaspidi subjektiivseteks kõik looduslikud ja kultuurilised ruumid. Nii oli ka Baerilt laenatud mõiste Zielstrebigkeit kui elusorganismi seesmine ajavektor algselt see, millega Uexküll asus ühtsena paistvas looduses eristama erinevaid omailmu. Baeri sihipärasuse printsiip osutus Uexkülli omailmade-idees möödapääsmatuks. Me ei haara oma meeltega mitte kogu maailma, vaid valime sellest välja asju, mis meile meie ajaliselt piiratud elus tunduvad funktsionaalselt tähtsad. Valikuprintsiibiks selles piiratud ajas on iga organismi seesmine sihi- või plaanipärasus. Aeg – igale elusorganismile erinevalt jagatav aeg – loob niisiis subjektiivsust ja lagundab suure objektiivse maailma väikesteks omailmadeks. Võib näha, kui lähedased on oma mõttelaadilt kaks suurt baltimaist loodusteooriat.

Teiselt poolt tohiks kõiges Uexkülli kirjutatus aimata midagi väga baltilikku – suurmaaomaniku rõõmu oma maavaldusi mõisatrepilt üle vaadates. Inimese kodupaik (Heimat) on vabas looduses horisondiga piiratud ala, mis on harva kaugemal kui kuus tundi käimist, kirjutab ta ühes varasemas töös, jätkates: selle kõnnib ta edasi-tagasi ühe päevaga maha, ilma et peaks naabri poole ööseks jääma. Minu maailm on minu mõis! Uexkülli järgi ei ela me mitte teiste ettemärgistatud keskkonnas, vaid isiklikes omailmades, mille oleme ise oma meeltest, tahtmistest ja kalduvustest tulenevalt kokku pannud. Mingis mõttes on Umweltlehre, omailmaõpetus, Balti mõisaelust tulenev teoreetiline üldistus. Ja veel: mõisahärra kõrval seisab ikka tema truu sõber koer. Uexkülli uuenduslik vaade maailmale saab alguse keskkonna märkamisest ja märgistamisest otsekui looma meelte kaudu, selles on oma taju- ja tegutsemisala aktiivset tähistamistarvet. ”Kuidas paistaks teile maailm, komtess, kui oletada, et oleksite sündinud taksina?” See oli üks esimesi kavalaid küsimusi, mille Uexküll esitas oma tulevasele naisele. Baltlasliku eluhoiaku tugevuseks on alati olnud seotus taime- ja loomariigiga. Pole ime, et üks armastatumaid saksa loomakirjanikke on Riia lähedal mõisas üles kasvanud Manfred Kyber (1880–1933), kellest sai 1920. aastail juhtiv loomakaitseaktivist kogu maailmas. Ent siit tulenevad ka nõrkused ja filosoofiline kriitika: inimene kui vaimne olevus, väitis juba 1920. aastail filosoof Max Scheler, on erinevalt muust elusloodusest maailmale avatud olend, see tähendab, tal ei ole mingit maailmast kitsamat omailma, ta on olemuslikult umweltfrei. Siiski rääkis ka juba Uexküll inimesest kui olendist, kel võib olla mitmeid omailmu.

Sedasama märgistamislusti, mida õhkub Uexkülli teostest, on globaalses mõõtkavas juba ammu kehastanud Eesti pinnalt võrsunud kuulsad maadeavastajad (A. J. von Krusen­stern, F. G. von Bellingshausen, O. von Kotzebue, A. Th. von Middendorff jt), kes on laias ilmas nime andnud paljudele geograafilistele paikadele. See on mingis mõttes Balti omailma ekspansioon ülemaailmsesse ruumi.

Maadeavastamisrõõm ei kadunud päriselt veel ka XX sajandil. Seda kandis endas näiteks – aga nüüd juba peamiselt fotograafina – Johannes Gabriel Granö (1882–1956), kes just Eestis töötas välja oma maastikuteaduse alused. Granö lähenemisel loodusele, kus alustrajav on inimlike meeltega tajutav mulje, maastik kui tajukeskkond, ei puudunud oluline sarnasus Uexkülli vaateviisiga; tema koostas ka Eesti maastike esimese tüpoloogia.

Granö püstitas teesi uue teadusharu, antropoökoloogia vajalikkusest, ning seda ideed asus teostama tema õpilane Edgar Kant (1902–1978). Kanti rikkalikust pärandist on huvitavaim just keskkonna ja inimtegevuse vastastikuste mõjusuhete vaatlus, mille ta arendab välja ka võrdlevaks linnauurimuseks – esimeseks selliseks Eesti pinnal. Kant on rahvusvaheliselt tuntuselt üks kõige kaugemale jõudnud Eesti sotsiaalteadlasi, tehes endale eluajal nime nii Prantsusmaal kui ka Rootsis.

Teisele maailmasõjale järgnenud okupatsiooniaastail oli loodusmõte Eestis seotud rahvusliku ideoloogia ja poliitilise vastupanuga. Loodust kaitsta tähendas ühtlasi hoida selle muutumist imperiaalseks tööstus- ja militaarmaastikuks. Iseloomulik, et üldrahvaliku vabadusliikumise esimeseks koondajaks sai 1987. aasta kevade nn fosforiidisõda, mis oli suunatud uute kaevanduste rajamise vastu Kirde-Eestis. Mitmetest loodusmõtlejatest tuleks esile tõsta looduskaitse esiaktivisti Jaan Eilartit (1933–2006), kelle raamat “Inimene, ökosüsteem ja kultuur” (1976) oli üldistavamaid uurimuslikke üleskutseid omas vallas.

Ideoloogiliselt sama tähtis oli emakeele hoidmine ning nii mõnigi kord sulasid loodus- ja keelekaitse okupeeritud Eestis kokku üheks vastupanudiskursiks. Kuid sellelgi olid sügavamad juured rahvuslikus ajaloos. Eesti luule kõige kuulsam emakeelemanifest on Kristian Jaak Petersoni (1801–1822) ood “Kuu”, kus eesti keele transtsendentaalne ülevus saavutatakse tema ühitamises kogu nähtava looduspildiga. Friedrich Robert Faehlmanni (1798–1850) saksa keeles kirjutatud muistendeile, mis said – tüüpilise Balti paradoksina – eesti rahvuskirjanduse alusvaraks, on iseloomulik keele ja looduse maagilise ühtsuse rõhutamine. Faehlmann oli arstina ka Eesti linna ökoloogilise kirjelduse alusepanijaid, Peterson aga kirjutas häälikute geograafilis-klimaatilisest determineeritusest, mis oli XVIII sajandil populaarne teema. Sedasama teemat heiastab üks eesti iseäralikumaid mõtlejaid, universaalse haardega teoloog ja luuletaja Uku Masing (1909–1985), kelle mahult hõlmamatus loomingus seostuvad loodus ja keelefilosoofia sajal erineval moel.

Maismaa kõrval ei tohiks unustada ka mereideoloogiat. Eesti avatus merele oli kujunenud vabaduse sümboliks juba Vene tsaaririigi koosseisus, seda enam, et mere taga elasid hõimuvelled soomlased – tsaaririigi ainuke enam-vähem vaba rahvas. Üks eesti kirjanduse kõige nägelikumaid looduse kujutajaid oli Friedebert Tuglas (1886–1971), kes oma noorpõlvepoeemiga “Meri” (1908) lõi krestomaatilise vaba mere sümboli. 1970. aastail sidus eestlaste muistse ajaloo meresõidu ja merekultusega kõige jõulisemalt hilisem Eesti Vabariigi president Lennart Meri (1929–2006).