tehnoloogia

Püsitõdemuseks on saanud, et Eestis on teadus kogu vabariigi taaskehtimise tingimustes olnud alarahastatud, jäädes 3 – 7 korda maha Euroopa Liidu maade tasemest. Teiseks, meie teadust soovitakse tõlgendada saientotsentristlikult ehk nende uuringute kesksena, mille aluseks on nn objektiivse reaalsuse kirjeldamine. Teisisõnu, see, mis on paljudel maadel isegi teadusjuhtimise struktuurides selgelt lahutatud (science ja humanity) on meil segasummas koos. Kolmandaks, piskut teadusraha jagavad valdavalt science’i esindajad, kes oma kompetentsusest hoolimata ei saa kaasaegses ülimalt erialastunud teadusloomes olla universaalid. Siit ka rahajaotuse üheülbalisus ja raha koondumine ühe poole tegijate kätte. Sotsiaalia (ja humanitaaria) alarahastatus on loodus- ja täppisteaduste alarahastatuse kõrval olnud mitu korda suurem, mis omakorda tekitab pettekujutelma  “pehmete” teaduste edendajatest kui käparditest.

Kogu teadusmaastiku ainsaks hindamiskriteeriumiks Eestis on muutunud rahvusvahelistes eelretsenseeritavates ajakirjades (ISI andmebaas) ilmunud artiklid ehk nn CC-artiklid. Current Contents’is näidatud artiklite arvus on eesti science tublim. Kuid kas see ühemõõtmeline kriteerium ongi kogu tõde?

Eksakt- ja loodusteadustes on välja kujunenud  oma keel ehk märksüsteem, mille valdamine on ringkonniti (füüsikud, matemaatikud, bioloogid jne) suhteliselt ühetähenduslik. Kutsestandard on osata seda erialakeelt ning teha oma uued ideed teatavaks rahvusvahelistes ajakirjades, mille lugejaskond on antud teadusvaldkonna keele piires kompetentne. Nende ideede esituskeel, – enamasti inglise keel – on teadusspetsiifilise keele suhtes sekundaarne vorm, mis sisu eriti ei mõjuta. Science’i uurimisobjekt paikneb niisuguses reaalsuses, mida on korduvalt võimalik taastoota ning uurimistulemuste kriteeriumiks peetaksegi nende verifitseeritavust (objektiivsuse taaskinnitust). Siin on tõepoolest tegemist nn maailmateadusega, kus uute teadmiste loomisel jälgitakse oma kitsa mängu- ja keeleruumi reegleid ja ideede küpsust hindavad eriala tippu tõusnud eelretsenseeritavate ajakirjade spetsialistid. Ei olegi olemas eesti matemaatikat jne, on ainult eesti matemaatikud, kellel kas on või ei ole rahvusvaheline mõõtkava.

Sotsiaalia uurib paraku sotsiaalset reaalsust ja tegeleb kollektiivse tegevuse ja nendega kaasnevate ideestike (väärtused, normid, teadmised jne.) mõõdistamiste ja analüüsiga. Mis tahes kollektiivne tegevus toimib aga alati konkreetses sotsiaalses aegruumis ja seda ei saa korrata nii nagu ei saa eksperimentaalselt korrata inimelu ennast. Sotsiaalse reaalsuse mõtestamiseks on raske kasutada absoluutseid ja ühetähenduslikke mõõdupuid, sest iga ühiskond on küllaltki unikaalne. Olen teinud ettekande ISTRi maailmakongressil Méxicos ja kõnelnud sellest, et taasiseseisvunud Eesti kodanikualgatuses on naistel olnud täita väga oluline roll. Nii Ladina-Ameerika, Aafrika kui India kaasettekandjad samas sessioonis on selle peale ainult õlgu kehitanud, sest nende arvates niisugust naiste domineerimist seltsiloomes lihtsalt ei saa olla. Samas leidsin mõistmist rootsi ja saksa uurijatelt, kelle arvates olid minu tabelid ja kontseptsioon huvipakkuvad ja võrreldavad sellega, mis toimub nende kodumaal.

Enamjaolt ongi sotsiaalteaduslikel rahvusvahelistel konverentsidel pidevalt tulipunktis  sotsiaalsete reaalsuste võrreldavuse komplitseeritus ja valdavalt kõneldakse stiilis “my case-study”. Siin ei räägita verifitseerimisest, vaid ühiskondade eripärast tulenevatest andmete ja seisukohtade tõlgendustest. Konverentsidel on täiesti tavaline erikeelsete ja -meelsete maade või maade gruppide esindajate möödarääkimine ja vastasseis. Isegi Euroopas on katoliikliku lõuna ja protestantliku põhja sotsioloogidel üksteisemõistmisega raskusi.  Need pole intriigid: ühiskondade võrdlemine ongi keeruline ja tänamatu ülesanne. Ühe maa uurija ei saa teise maa sama ala uurijast aru, kuna uuritavad nähtused on sügavalt seotud konkreetse sotsiokultuurilise reaalsusega. Ning emake Maa on paraku  kultuuriliselt mitmekesisuselt väga rikas.

Toon teisegi näite oma rahvusvahelisest praktikast, kui juhtusin esinema Bergenis ikka maailmakongressil ja kus põhiliselt ameeriklastest koosnenud sessioonil esitati minu ettekande järel esimesena küsimus: “Where is Estonia?” Eesti sotsiaalse reaalsuse kandjaid on veidi üle ühe miljoni, mis on sama palju kui mõne maailmalinna ühe äärelinnakese elanikkond. Kas me tahame või mitte, aga selle ühiskonna väiksus ei lase selle uurijatel olla rahvusvahelisel areenil väga atraktiivne. Me pakume huvi põhiliselt Põhjala ja Kesk-Euroopa kontekstis, ei enamat. 

Sotsiaalteaduslikke ajakirju on maailmas oluliselt rohkem kui loodus- või täppisteaduslikke, suurem on neist aga ei ole globaalleviga (CC-ajakirjad), vaid regionaalseid probleeme lahkavad üllitised.  Põhjalas toimuv ei paku huvi Brasiilias, Jaapanis või Nigeerias, võrdlusi saab teha, aga need pole domineerivad. Sotsiaalteadlane on paratamatult seotud oma maa ja rahvaga, mis tahes rahvusvahelisel foorumil olen ma alati Estonian case’i esindaja. Kuna aga Eesti on tilluke ühiskond Euroopa äärealal, siis pakub mu tegevus tavaliselt rohkem eksootilist kui komparatiivset huvi. Eesti pole Saksamaa ega Prantsusmaa, isegi mitte Ungari ega Soome, miljonirahvana pole meil paljudeks võrdlusteks vajalikku massi.

Ka on sotsiaalias keeltega asjad hoopis teisiti kui eksaktteadustes. Teatavate diskursuste ja meetodite rägastikus orienteerumine on tihtipeale seotud just emakeele  ja kultuuriruumiga. Prantsuse sotsioloogid mõtlevad teisiti kui vene või rootsi omad. Nende tõlgenduste tõlgendamine eeldab, et kas või üldisemateski joontes orienteerutakse sotsiaalia multilingvistilises keskkonnas. Seda olukorras, kus väiksel eesti keelel pole ei euro- ega maailmakonverentsidel esinemisruumi. Samas pole mul oma kultuurikonteksti ja konkreetset faktoloogiat tundmata ka võõras keeles millestki rääkida. Ühtlasi oodatakse, et ma kõneleksin mitte-emakeeles rahvusvahelisi tõlgendusmänge tundvalt ja üldistusjõuliselt ikkagi just eesti asjast, sest vaid nii olen sotsiokeelte paabelis nähtav (loe: saan indekseeritud ajakirja artikli).

Teaduse kroonilise alafinantseerimise olukorras ei saa toimida pelgalt üht kriteeriumi ehk eelretsenseeritavate artiklite olemasolu järgides.  Science’i puhul on see mõeldav, paraku ei taga sama mõõdupuu sotsiaalse ja humanitaarse enesepeegelduse elushoidmist. Eesti on juba mitmeid aastaid osalises väärtuselises “kreenis”, seetõttu tuleb alusuuringuid eesti ühiskonna arengusuundumuste vallas võtta samavõrd fundamentaalsena kui astronoomide või geneetikute omi. Sotsiaalia ei vaja raha hirmkalli aparatuuri ostmiseks, siin läheb rahasumma uuritava objekti, s.o Eesti inimeste põhjalikuks tundmaõppimiseks intervjuude, küsitluste jms kujul.  Rumal on ju küsida, kas füüsikalaborile kaasaegse sisseseade muretsemine on olulisem ja teaduslikum kui  elanikkonna väärtushinnanguid puudutav küsitlus.

Lõpetuseks: rahvusvaheline esindatus on loomulikult ka eesti sotsiaalia ja humanitaaria edukuse tunnus, aga mõõduvõtmisel tuleb arvestada nii kultuurilist raamistikku kui ühiskonnasisest tagasisidet. Kümnete või koguni sadade eesti sotsiaal- või humanitaarteadlaste monograafiate ilmumine selliste kirjastuste nagu Sage, Routlegde, Brill või Ashgate väljaandel on pesuehtne utoopia. Samas ei taheta kurikuulsate CC-dega võrdväärselt tunnustada Tartu ülikooli või meile kultuuriliselt lähedaste Põhjamaade ülikoolide kirjastatud ja seega rahvusvahelisele avalikkusele kättesaadavaid ingliskeelseid ja eestiainelisi monograafiaid.  Kellele on vajalik selline kitsarinnalisus?

Tatlini III Internatsionaali monumendi lihtsustatud variant 1926. aasta maiparaadil Peterburis.

Vaevalt on mõni kommunismi siunav populaarne kriitik saanud läbi ilma kohustusliku arvamuseta, et tegu on rumala utopismi ja optimismiga, mille eest on makstud liigagi kallist hinda. Hinnasse puutuv on kindlasti õige, kuid muus osas võib põhjendatult kahelda, on piisavalt kommunistliku ideoloogia esindustekste, mis seda arvamust üldse ei kinnita. Selleks et mõista otsustavalt hukka kommunistide režiim ja teod, on vaja teha õigupoolest küllalt vähe, nimelt asuda demokraatliku pluralismi seisukohale. Muidugi aitab sellele seisukohale asuda kommunismi sõjaka iseloomu analüüs, mille tulemusel kujuneb rida argumente, mis ei luba toetada marksismi radikaalset traditsiooni. Tegelikult on see osutunud paljudele raskeks sammuks erinevatel motiividel ning kommunismiga on lahingut löödud ajalooteadvuse mütoloogilise vormi kaasajastatud pinnal.

Ideoloogilise sümboolika probleemid

“Meie ei ole Panglossid ega pühad Augustinused,” ütles vene nõukogude marksismi ja selle Lenini kultuse üks loojaid Nikolai Buhharin oma iidoli mälestuseks peetud kõnes “Leninism ja kultuurirevolutsiooni probleem” (1928). Kommunist oli talle ratsionaalne moderniseerija, “meie klassi” riiki teeniv “kultuuripioneer” ja “üldpoliitik”, kes ei usu ettemääratud harmooniasse ega õpetusse, et kurjus on jumalast loodud headuse paremaks esiletoomiseks. Uskuda tulevat ainult omaenda jõusse ja suurüritusse nagu Lenin, “uue inimese-võitleja näidis”. Ent see on suuliselt esitatud, laia kuulajaskonna mõjutamiseks arvestatud, nende massitundele apelleeriv oraatoritekst. Kui ahvatlev ka poleks taandada Buhharini-taoline sõltumatu isiksus Lenini-järgse leninismi religiooni “ühtsele tekstile”, oleks see ajastuvaates enam kui küsitav. Leninit “näidiseks” tuues vastandas Buhharin teda õieti Stalinile, ebateadlasele ja plagiaatorile, kes muutis “leninismi” 1931. aastast lõplikult oma ametlikuks poliitiliseks programmiks. Pole juhus, et marksism kehtestas end Nõukogude Eestis stalinismina ning tõi Stalini “Leninismi küsimuste” (1952) hulgas kaasa valiku Buhharini-vastast parteikirjandust. Viimase seisukohad kinnistas ajaloolisse teadvusse Hruštšov, kes ei tauninud kaugeltki kõiki stalinluse aspekte, “buhharinismi” väljajuurimist pidas ta nagu Stalingi “leninlike printsiipide” taastamiseks. Tänu sellele, et “sulaaja”-usklikud lasksid end ninapidi vedada, jäi Buhharin, kelle mõttemaailmas Marx seltsis Hobbesiga, ka pärast oma surma Stalini poolt võidetuks.

On vähemalt üks tõend, et lastetu Lenin nägi endast poole nooremas Buhharinis oma poega, ja on mõneti sümboolne, et poja tapjaks sai Stalin, kes süüdistas poega muu hulgas ka isatapu vandenõus. Kreeka tragöödia süžeed peaaegu et kahvatavad stalinlike intriigide kõrval. Iseseisvalt mõtleval Buhharinil, kes luges end “1905. aasta põlvkonda”, oli Leniniga tõsiseid inimlikke ja ideoloogilisi konflikte. Võib kergesti eksida ja pidada autorit koguni dogmaatikuks, kui jälgida Buhharini sagedasi kinnitusi selle kohta, et ta on “ortodoksne marksist”. Just seda ta ei olnud, autori stiil peegeldab neil juhtudel peamiselt fraktsioonivõitlusi, mitte paigaltammumist ühiskonnateooria vallas.

Oluline on kõneteema ise, viidates revolutsiooni kahestumisele. Võimu haaramise ning kindlustamise järel saabub etapp, kus “revolutsioonilise vägivalla” kontseptsioon vajab piiramist “revolutsioonilise seaduslikkuse” kontseptsiooniga, sest muidu hävivad tsivilisatsiooni alused. Buhharini mõtetes on mitu tähtsat aspekti: (1) poliitilise võimu kasutamine on nüüd inimesi sidestava kultuuri küsimus; (2) erakorralised meetmed ei ole normaalse poliitika õiguspärane teostamine, (3) heroilise traditsiooni pidev meenutamine takistab sotsiaalset koostööd. Nende iga suure ühiskondliku pöörde igihaljaste aspektide rõhutamisele sotsialismiehituses võis noorelt austromarksismi ja antiutoopiate mõju kogenud Buhharini viia (biograaf S. F. Coheni leitud) “salahirm” totalitaarriigi, “uue Leviaatani” ees, mida Lenin nähtavasti ei tundnud. Buhharini kõne on viimaseid avalikke katseid astuda vastu stalinliku reaktsiooni poliitikale, mis keskastme parteitöötajate osavõtul toob kaasa hukatuse, miljonid ohvrid.

Ainsa bolševistliku sotsioloogina, keda huvitas ka mittemarksistlik teadus, esitas Buhharin ühiskonna arengu “dünaamilise tasakaalu” teooria ja revideeris “uue klassi” privileegidel rajaneva võimumonopoli teket adudes klasside teooriat. Et ta oli 1950ndate teisel poolel selle klassi vastu üles tõusnud Milovan Djilase eelkäija 1920ndate lõpul, on väljaspool kahtlust. See teebki Buhharinist lähiajaloo õppetüki. Ta polnud lihtsameelne, vaid paradoksaalne, sest oli loovisik oligarhias. Olles ka ise liberaalse kommunistina uue sotsiaalse tüübi haritud esindaja (moodne tehnokraat või nõukogulik mänedžer), ei olnud ta aga siiski meie kaasaja mõistes poliitiline demokraat. Ta oli omandanud positivistliku mõttelaadi ning käsitas oma klassi diktatuuri “suure poliitilise masinana”, mis “töötleb” ühiskondliku materjali “elemente”. Kuid ta tajus ka sellise poliitika olemusse kuuluvat eluga riskimise momenti, igat opositsionääri ähvardavat reaalset ohtu: Tšingis-khaan, kes võib tappa meid kõiki, “mitte inimene, vaid kurat”, olevat ta öelnud Stalini kohta. Fakt, et ta püüdis muuta poliitilist kurssi oma enesetapu võimalust sisaldava vastuähvardusega, näitab kujukalt, et ta hindas üle autoriteeti, mis tal oli teoreetiku rollis.

Näide “Buhharin” osutab õpetlikult, et vaimne autoriteet ei taga poliitilist mõju. Diktatuuri teostav bürokraatlik kollektiivvõim läheb üle isevalitsuseks aparaadimängude teel ning poliitikamasin asub töötlema Buhharinit ennast. 1929. aastast algav stalinlik ajaarvamine nõukogude võimupoliitikas teeb Buhharinist lõpuks Stalini vangi ja ohvri, Aisopose-keelse režiimikriitiku ja kommunismi märtri. Ma arvan, et see on oluline punkt, heauskse reformisti staatusele on sotsialismiprojekti ajaloos palju kandidaate. Ent kas pole nad sageli lõpetanud nii nagu Buhharin Stalini või Dubček Brežnevi ees, rituaalse allumisega punavürstile? Poliitilist suhet teisiti käsitav mittekommunist ei suuda mõista buhharinlikku parteipatriotismi ega “inimnäoga sotsialismi” (romantilist enesepettust jõupoliitikas). Küll on jälgitav Buhharini kõrvaldamise loogika ja tehnika hukuni 1938. aastal (teoreetiku kujutamine “skolastikuna”, laimamisperiood, kassi-hiire-mäng, parteist väljaheitmine, julgeolekuvangla taltsutus, näidisprotsess, füüsiline likvideerimine). Kuni nõukogude süsteemi reformija ning lõpetaja Mihhail Gorbatšovini ei täida mitte keegi rehabiliteerimise palvet. Ei saa asja 1962. aasta katsest ja nurjub ka eurokommunistide toetatud 1977. aasta katse, “kohtuotsuse muutmine” leiab aset 1988. aastal. Aleksandr Zinovjev süüdistas poliitsatiiris “Katastroika” (1990/91) Gorbatšovi seejärel Buhharini rehabiliteerimise oma huvides ärakasutamises, et tekitada “sensatsiooni Läänes”. Kas see Buhharini õigusliku kohtlemise pikk lugu on vaid sovetismi juriidiline künism?

Sõna “rehabiliteerimine” panevad endised poliitvangid õigusega jutumärkidesse, nad käsitavad seda farsina. Kuid sel protseduuril oli minevikus kultuuritähtsaid aspekte. Totalitaarriiki teeniv kohtupraktika täidab lisafunktsiooni: see garanteerib, et poliitilise usundi teksti mitte lubatavat isikut hõlmaks sotsiaalne unustus. Ilma rehabiliteerimiseta (Buhharini näitel) ei võinud kordustrükki minna teosed, avaldada usutlusi lähedastega ega teha mälestusnäitusi. Õiguste taastamine on samuti akt, mis vabastab ühiskonna jaoks ajaloolise meenutuse struktuurid. Neis struktuurides ei lange rõhk automaatselt taotlusel
e jätkata meenutatava isiku poliitilise tegevuse eesmärke (ehitada “paremat” sotsialismi). Meenutuse “poliitika” on teine ja seisneb selles, et muudab identiteedi kontekstisõltelise määratluse sõltuvaks uue konteksti tingimustest.

Pool sajandit hiljem ennistatakse Buhharin, nagu ta oli soovinud hävitatud lahkumiskirjas, “partei ridadesse”, vahepeal “kurjuse impeeriumi” nime ära teeninud parteiriik on aga juba lagunemas. 1990. aastal, kui tühistatakse kompartei “juhtiva osa” nõukogulik säte, saab ajakajalisest buhhaarinlusest kujuteldava poliitika sümbol: olla edasi parteis, millel pole võimu. Lõpus väreles tükike algust, näidates, et kommunistliku režiimi lugu oli suurel määral stalinismi ajalugu (1928/29 − 1985/86). Nii et kui Buhharin on “viimane bolševik”, siis pole stalinismi traditsioonis üles kasvanud ja võimule pääsenud Gorbatšov mitte uus Buhharin, vaid hoopis viimane stalinist.

Mütoloogilise kriitika traditsioon

Esimest korda ilmub siis punase totalitarismi varemeil uuesti Buhharini kuulus traktaat “Marxi õpetus ja selle ajalooline tähtsus” (1933). On kombeks pidada seda fragmendiks jäänud tööd stalinliku epohhi tõsise marksismi viimaseks ja klassikaliseks dokumendiks. Et ka emigrant György Lukács lõi Stalini riigis marksismi klassikat, kehtib see arvamus vaid rahvusliku, veneliku marksismi puhul. Lõputöös on kirjas ateisti irooniline märkus: “Kui seega Absoluutne vaim (sama mis kristlik jumal) ilmutas end vana hegeliaanluse epigoonides, siis Marx oli ilmselt Lutsiferi kehastus.” Nagu mujalgi, on see tal sihitud eksmarksist Berdjajevi pihta, kes arvas, et nõukogude võim on “satanokraatia”. Juhul kui taunida kommunistlikku valitsemist ning selle totalitaarseid hoobasid, tuleb anda õigus Buhharinile. Tegu oli “töölisdiktatuuri” nime all esineva partokraatiaga, mida tema oma sotsiaalteooria hilises järgus ei aktsepteerinud. Kahjuks ei saanud Buhharin enam teada, et Berdjajev tunnistas end postuumselt ilmunud autobiograafias “kriitiliseks marksistiks”, see väljend sobinuks tallegi hästi. Buhharini ja Berdjajevi poleemika, millesse lisab uusi nüansse ka viimase abikaasa “Päevikute” avaldamine (2002), on XX sajandi totalitarismi kontekstis “lähilugemist” vääriv poliitilise filosoofia dokument. Tõsiusklikul naisel jäid märkamata Buhharini kui kirjaniku hinnatud (mõtlejana küll arvustatud) Nietzschele omased alltoonid sõnas “kultuurifilister”, millega too kostitas tema meest.

Müüdi ja legendi elemente, propagandaleksikoni oma seisukohavõtuks kasutav kommunismikriitika orienteerub põhiliselt vastase retoorikale. Sama hoiakuga on teatud määral seotud lähimineviku sovetoloogia praktika, kommunismi võrdlus manihheismiga jms. Nõnda on ka läänes teadusandmete pähe esitatud oma ideologeeme, “sotsialistliku tegelikkuse” kuvand ei osutu adekvaatseks. Olgu või kunstikultuuri kohta Nõukogude Venemaal, kus 1920ndail valitses selles valdkonnas suhteline pluralism. Tõsi küll, see oli ajutine, aga ka enneolematu, faktiliselt soosis seda Lunatšarski, kes oli nagu Buhharingi ise kunstiliselt andekas ja oskas loovust hinnata. Juhtub, et mõnigi läänelik eksikujutlus tuleb meile kommunismijärgselt ringiga tagasi. Rõhutan seda põhjusel, et Lundi ülikooli ajalooprofessori K.-G. Karlssoni hiljuti eesti keeles ilmunud artiklis “Ajalugu kui relv” (vt PM 19. V 2005) antud pilt Lunatšarskist on ebaprofessionaalne. Ilmselt pole artikli autor ise teda lugenud ja on usaldanud mütoloogilise kriitika traditsiooni, sest on asetanud Lunatšarski võimatusse konteksti, ajaloo “stalinistliku tõlgenduse” konteksti! XX sajandi kommunismi ajaloo teksti on kirjutatud poliitilise veenmise ning vaenlase kujustamise metafooriline arsenal, erilist on selles vähe. Piisab, kui meenutada kiliastliku varjundiga radikalismi keelt (“viimne lahing”, “püha sõda”) bolševike juhtide sõjakommunismi või nende kriitikute külma sõja aegses pruugis, et mõista selle universaalsust.

Läbi aegade tuntuima kommunismi arvustava teose “Äpardunud jumal” (1950) sissejuhatuses hakkab selle kaine meelega toimetaja Richard Crossman järsku rääkima kosmilise müüdi keeles. Ta vastandab lääne demokraatia väärtused ja kommunismi kui nende väärtuste oponendi, viidates, et ka kord taevas elanud kuradis on sellega maa peal kohtujal raske ära tunda inglit. Jõulise müüdikeele võtame appi siis, kui tavakeele sõnad tunduvad meile värvitute fraasidena, et anda edasi peamist mõtet, mis sõnadesse nagu ei mahugi. Nii on ka Crossmani poliitilist manitsust teeniv kirjanduslik võte just seda laadi käitumise variatsioon. Kogu raamat, välja antud otsekui utoopiakirjanduse tavade järgi “poliitilisel saarel” Inglismaal, oli kommunismi hukkamõist apokalüptilisel ajal, üldse sotsiaalutopismi suhtes kriitiline teos. Ajalooline väärarvamus, et ka marksistlik utoopia taandub nagu “kõik utoopiad” “mütoloogia allikatele”, pärinebki sealt (Arthur Koestleri kergest sulest). Samal arvamusel on veel näiteks Richard Pipes oma äsja eestindatud hea ülevaateteose “Kommunism. Lühiajalugu” (2005) alguspeatükis. Uusaja utoopiat ei toida aga tegelikult sugugi traditsiooniline mütoloogia, vaid see on riigiteooria valda kuuluv puhtmõistuslik konstruktsioon. Marxi ja Engelsi ajal oli utoopilise mõtte kriis, otsustades nende tekstide alusel, pretendeerisid nad utoopia ületamisele. Päris kindlasti jäi inglasele teadmata, et tal oli eelkäija staliniseeruvas Nõukogude Liidus. See oli Aleksei Lossevi nimeline noor religioonifilosoof oma väikest poliitilist meeleavaldust sisaldava teosega “Müüdi dialektika” (1930), mille tiraaž konfiskeeriti kohe ilmumise järel. Küllap oli see üleüldse esimesi teoseid, kus marksistliku propaganda klassikaliste tekstide analüüsiks kasutati teaduslikul otstarbel terminit “kommunistlik mütoloogia”. Ei jäänud tulemata ka vastulöök selleks ajaks juba Buhharini intellektuaalse mõju alt Stalini poliitilise kontrolli alla läinud keskse haridusasutuse, Punase Professuuri Instituudi resolutsioonis. Vastav tekstikoht oli välja peetud nõukogude parteifilosoofiale tõepoolest müütiliseks muutunud leninlikus idealismivastases proosas.

Nad mõlemad, antikommunist Crossman ja “avalikult papilik tagurlane” Lossev, olid ka Platoni-uurijad. Olud, milles elas Lossev, erinesid Crossmani omadest niivõrd palju, et tal tuli ära õppida marksismi-leninismi keel. Seda on talle vahel süüks pandud, mina aga ei paneks, sest kaasaegsete mälestuste põhjal on teada, kuidas ta tarvitas seda vajadusel kuradipoiste endi vastu, humanitaarkultuuri heaks. Mingit saatanlikku poliitikat ei ajanud ka Buhharin, on tõendeid, et ta üritas parteipoliitikat autoritaarsuse mallist vabastada ja etiseerida. Kuigi ajaloolised vaimuteadused ei olnud tema prioriteet, protežeeris ta kõrge teadusametnikuna tehnika- ja loodusteaduste ajaloo uurimist. Ise tegeles ta uuringutesse kooperatsiooni idee juurutamise kõrvalt Goethe ja Darwini retseptsiooniga.

Kui me resubjektiveerime kommunismi minevikku, siis ei ole meil mütoloogilise kriitikaga ühist teed. Et mütoloogiline kriitika ei saa rahuldada soovi leida ideoloogiliste abstraktsioonide alla maetud inimesi, määramaks ohvrite süüdistamise asemel täpsemalt nende ajaloolis-poliitilist identiteeti, on selle kriitika tunnetuslik väärtus piiratud. Seega, mütoloogilisest kriitikast loobudes saame aru, et uusima ajaloo kulg ei ole olnud päris fataalne. Isegi kommunistlik liikumine kätkeb endas totalitaarsete tendentside erinevusi, eksistentsi poliitilise külje pluraalsest olemusest märku andvaid valikuid, isiksuslikke alternatiive türanniale. Progressi vulgarism, et kui metsa raiutakse, siis laastud lendavad, võib äratada tunde, et puude langemisest on kahju ning valiku tegemisel röövelliku ja säästliku arengu vahel on poliitilise sotsiaalajaloo analüüsist kasu. Näib, et moraalsest “kahetsusest” (repentance), mille meelt muutvat ning valelt õige
le teele aitavat tähtsust kriisideaegses poliitikaelus rõhutas XX sajandi neokonservatismi esimõtleja Leo Strauss, üksi ei piisa. Vaja on ka historistliku mõtestamise viise ja ideid, et püstitada ohvritega seotud vastutuse küsimus, mis on totalitaarse “praktika” pärandist lahutamatu.

Viimasel paaril aastal on avalikkuse tähelepanu pälvinud mitmed seigad, mille keskmes on märgid: Lihula monument, K-kohukese reklaam, särgid kirjaga “Kommarid ahju!”, haakristikujulise kõrvarõnga kandmine Eesti Vabariigi aastapäeva sõjaväeparaadil. Kõigil neil juhtudel pole märgid lihtsalt midagi tähistanud, vaid nendega on tehtud tegusid: õhutatud sotsiaalset vaenu või reklaamitud Keskerakonda jne. Samuti on neil juhtudel riik sekkunud märkide kasutamisse ja teinud katseid seda reguleerida. Määramaks, kas ja milliseid tegusid nende märkidega täpselt tehakse, on õiguskaitseorganid kutsunud appi semiootikud, kes on pidanud tegema märgikasutuse semiootilise analüüsi. Tahan küsida, milline on tõhusaim viis vastustada vastuvõetamatuid märgikasutusi ja milline peaks olema kultuurianalüüsi roll selles.

Märkide ajaloolisus

Filosoof Judith Butler, kes raamatus “Excitable Speech” käsitleb sõnade ja sümbolitega tehtavaid tegusid, on veendunud, et juriidiline reguleerimine ei ole parim viis nendega ümberkäimiseks. Butleri meelest saab märkidega kedagi solvata, õhutada vaenu jne seetõttu, et märkidel on nii minevikku kui tulevikku ulatuv ajalooline dimensioon, need on korratavad. Märgi esmakordne kasutamine ei saa kedagi solvata ega mingit vaenu õhutada, see on võimalik tänu märgi korduvale kasutamisele sel eesmärgil. Haakristi kandmine on meile vastuvõetamatu konteksti tõttu, milles seda on kasutanud natsid. Sama lugu on loosungiga “Kommarid ahju!”. Varasem kontekst ei determineeri sõna või sümboli tähendust siiski täielikult. Just märkide ajaloolisuse ja korratavuse tõttu on võimalik nende tähendust muuta ja teha nendega teistsuguseid tegusid. Märkide tähendus muutub ajas, aga see ei saa toimuda varasemat kasutust eirates. Ei ole põhjendatud inimese, kes kannab haakristi päikesemärgina, üllatus selle seostamise korral mingil viisil natsismiga. Haakrist kannab endas nii päikesemärgi kui selle natsistliku hõivamise ajalugu. Viimane näide osutab veel ühele tähtsale asjaolule: inimese kavatsus märgi kasutamisel on vaid üks aspekte, mis ei määra lõplikult teo iseloomu. Märkide ajaloolist iseloomu kasutasid osavalt ära K-kohukese reklaamijad. Roheline K, mis oli asetatud täiesti uude kommertsreklaami konteksti, ei reklaaminud Keskerakonda mitte seepärast, et see tähendanuks Keskerakonda, vaid seepärast, et seda on mitmete aastate jooksul sellele parteile viitamiseks kasutatud, seega tänu märgi ajaloolisusele.

Butleri arvates ei ole märgikasutuse juriidiline reguleerimine otstarbekas, sest enamasti ei saavutata oma eesmärki. Kuna iga märgikasutus sisaldab endas selle varasema ja tulevase kasutuse konteksti, mida ei ole võimalik täpselt hinnata, muutub hinnang osaks märgi teost. Väärteomenetlused ja kriminaalasjad, kuivõrd märgikasutust hinnatakse paragrahvi alusel (sotsiaalse vaenu õhutamine, poliitilise välireklaami piirangute rikkumine), ei taba sageli tuuma, mis on märgikasutuse puhul intuitiivselt vastuvõetamatu. Ja kui menetluse käigus ei suudeta rikkumist tuvastada, kiidetakse see heaks ja sellega tegelikult korratakse tegu, mis oli ja jääb intuitiivselt vastuvõetamatuks.

Teiseks võtab märgikasutuse juriidiline reguleerimine meilt võimaluse neid ümber tähistada. Tulenevalt märkide ajaloolisusest on igal vastuvõetamatul märgikasutusel lisaks soovitud tulemustele ka rida plaanimata tagajärgi, mida saab kasutada soovitud tulemuste vastu. Haakrist on Euroopa kultuuris ilmselt üks kõige raskemini ümbertähistatav sümbol, selle üritamiseks peab olema tõesti hea põhjus ja suur tahtmine. Küll aga saab ümbertähistamist illustreerida K-kohukese näitel. Keskerakonnal õnnestus K-kohukese reklaamiga hiilida küll kõrvale poliitilise välireklaami piirangutest ja juhtida endale tähelepanu ajal ja viisil, mis oli seadusega keelatud. Sellega kaasnes aga ka rida tähendusi ja tagajärgi, mis ei olnud otseselt plaanis ja olid kindlasti ka soovimatud: K-kohuke ütles ka, et Keskerakond on erakond, kes jahmerdab kohukestega, kellel puudub poliitilises võitluses väärikus, kes eirab riigi seadusi. See kohukesega jahmerdamine jääb Keskerakonna rohelise K külge ja kaasneb sellega ka järgmistel kasutuskordadel. Märgiga tehtud tegu hakkab pikemas perspektiivis mängima märgi kasutajate vastu. Efekti saab veelgi võimendada. Näiteks oleks tahtmise korral võinud jätkata K-kohukese loogikat ja riputada üles plakateid rohelise K-ga, mis on asetatud uude, Keskerakonna seisukohalt veelgi soovimatumasse konteksti.

Eesti näidete puhul on eriti ilmne, et märgikasutuse juriidiline reguleerimine ei ole saavutanud oma eesmärke. Väärteomenetlused ja kriminaalasjad on lükanud märgikasutuse hindamise ebamäärasesse tulevikku, andes tegelikult aega teole toimida; otsuse langetamise ajaks on see oma eesmärgi juba saavutanud. Need märgikasutused kuuluvad poliitilisele tasandile ja neid saab tõhusalt vaidlustada kohe ja selsamal poliitilisel tasandil. Kultuurianalüüsi ülesanne on juhtida tähelepanu märkidega tehtavate tegude iseloomule, mitte toita illusiooni, et poliitilisel tasandil tehtud tegude juriidiline reguleerimine on võimalik. Lisaks sellele peaks kultuurianalüüs poliitilisel tasandil aitama võidelda vastuvõetamatu märgikasutuse vastu ja neid võimalusel ümber tähistama.

Semiootiline ekspertiis

Mind üllatab roll, mille semiootika ehk teiste sõnadega kultuurianalüüs on Eestis endale võtnud märkide kasutamise riiklikul reguleerimisel. Asi ei ole selles, et kultuurianalüütikul oleks kuidagi häbiväärne võimudega koostööd teha. Vastupidi, sekkumine poliitilisse debatti on igati tervitatav. Küsimus on aga sekkumise viisis. Väärteomenetlus või kriminaalasi, millega riik reguleerib märkide kasutust, nõuab eitavat või jaatavat vastust: kas õhutab sotsiaalset vaenu või mitte? kas reklaamib või mitte? Nende menetluste raames tellitud ekspertiis osaleb otsuse tegemisel. Semiootikud on väitnud, et nad ei langeta ekspertiisi tulemusena ühest otsust, vaid näitavad ära analüüsitavuse piirid ja tõlgendusvõimalused (PM 31. XII 2005). Seega aktsepteeritakse arusaama, et märkidega tehtavate tegude iseloomu ei saa ühemõtteliselt kindlaks määrata. Politsei peab valima tõlgendustest siiski ühe ja kehtestab selle oma otsustuste iseloomust tulenevalt kui tõe. Seega toodab semiootiline ekspertiis tõde ka siis, kui lükkab lõpliku otsustamise/tõlgendamise vastutuse õiguskaitseorganite kaela. Tegelikult teeb ta seda isegi siis, kui väidab oma semiootilises ekspertiisis õiguskaitseorganite otsusele vastupidist, sest ekspertiis ei kuulu avalikustamisele ja keegi ei tea, mida semiootikud täpselt ütlesid.

Mõistan, et ettepanek teha semiootiline ekspertiis paneb semiootikud raskesse olukorda. Keeldumine ei ole hea lahendus, aga nõustumise korral nõustutakse ka selle poliitilise instrumentaliseerimise võimalusega. See ei tulene võimuorganite pahatahtlikkusest, vaid kultuurianalüüsi ja õigusemõistmise raames langetatavate otsustuste põhimõtteliselt erinevast iseloomust. Seega ei ole tunne, et semiootikute nimega on manipuleeritud või kasutatud ära “teadlase prestiiži”, minu arvates põhjendatud. Kui teadlane pakub ekspertiisiga võimalike interpretatsioonide hulga (mis jäävad avalikkusele varjatuks), teades juba ette, et võimuorganid on sunnitud valima neist ühe, siis kuidas saaks ekspertiisiga mitte manipuleerida? Või mida tähendab sel juhul poliitikutele süüks pandud “hirm ekspertiisi objektiivsuse” ees?

Kultuurianalüüs ei ole teadus samas mõttes nagu need teadused, millele toetub näiteks traditsiooniline kohtuekspertiis. Kultuurianalüüsi objektiivsusel on teised kriteeriumid kui loodusteadustel. Avalikkuses on humanitaarteaduste teaduslikkuse küsimuse puudutamine neile teadlastele kahjulikki, sest võib anda teadusrahastajatele põhjust humanitaarteaduste ebavõrdseks kohtlemiseks. Samas ei tohi
unustada Michel Foucault küsimist teaduslikkusele pretendeerimises sisalduva võimuambitsiooni järele. Foucault näitab, et loobudes pretendeerimast teaduslikkusele, ei nõuta “lüürilist õigust võhiklusele või mitte-teadmisele; ka pole tegemist teadmisest keeldumisega või vahetu, teadmise poolt veel omastamata kogemuse võlu rõhutamisega. Tegu on hoopis teadmiste vastuhakuga – mitte niivõrd teaduse sisu, meetodite või mõistete vastu, vaid ennekõike tsentraliseerivate võimuavalduste vastu” (“Kaasaegne poliitiline filosoofia”, lk 287). Tootes koostöös õiguskaitseorganitega ei- või jah-tõdesid, püüab semiootika samal ajal teaduslikkusele ja objektiivsusele pretendeerides asetada end võimust väljapoole. Kuid kultuurianalüüs on alati seotud võimuga ja toodab igal juhul tõde. Kultuurianalüüs, nagu mina seda mõistan, on sellest aga teadlik ja püüab tõdesid tootes arvestada sellega, millised võimuavaldused nendega võivad kaasneda. Seega on kultuurianalüüs rohkem truu oma mõttele ja kultuurianalüütik oma kutse-eetikale, kui ta räägib poliitilises debatis enda, mitte teaduslikkuse nimel.

Lihula juhtum

Selline olukord tekkiski tegelikult Lihula juhtumi puhul. Olukorras, kus semiootilist ekspertiisi ei avaldatud, ja avalikkus, olles teadlik pelgalt selle faktist, seostas semiootikuid monumendi mahavõtmisega, olid nad sunnitud enese kaitseks sekkuma poliitilisse debatti. Peeter Toropi selgitused ajakirjanduses, mis sisaldasid ka monumendi põgusa analüüsi (PM 12. X 2004), olid just viis, kuidas semiootika oleks võinud algusest peale olla sellesse debatti kaasatud. Tema analüüs lisas arutellu mitmeid uusi tahke ja näitas, et monumendi hindamine sõltub valikust, mis peab otsustama, mida tahetakse mäletada ja mida unustada. Samas oli ta oma analüüsis selle valiku juba langetanud. Esitatuna avalikus diskussioonis ja enda nimel, mitte õiguskaitseorganitele tehtud “teadusliku” semiootilise ekspertiisi kujul, võib õnneks valida, kas selle valikuga nõustuda või mitte.

Rahustavale progressi-kujutelmale vastandub argieluline paanika. See on teatav rohkem või vähem varjatud hirm, mis kannustab ja ahistab iga tegutsevat inimest. Nii kirjutab oma “XXI sajandi sõnaraamatus” Jacques Attali: “Paanika on lambakarjale omane liikumine, kus igaüks jäljendab teist, kartes marginaliseeruda ja saagiks langeda… Just paanika, hirm jääda tegevusetuks sunnib töölise klammerduma alamakstud töökoha külge; hirm olla “teistsugune” kihutab tarbija hankima trendikaid asju, kas jäljendamisefekti mõjul või valitseva arvamuse diktaadi all; hirm kaotada “soodne” võimalus paneb kokkuhoidliku inimese ostma soovitatud tooteid. Nii määrab paanika asjade ja inimeste väärtuse vastavalt sellele, kui palju on ostjaid või hindajaid: edetabel on väärtuse mõõt.” (Vt Vikerkaar 2004, nr 6.) Kuigi paanika survele antakse alati järele, ei saa keegi selle eest kunagi väärilist tasu: isegi pärast suurt pingutust jääb kõhedus ikka alles.

Need kaks vältimatut ja üleloomulikku tunnet, progressitunne ja paanikatunne, hoiavad tänapäeva inimest kogu aeg oma pingeväljas. Esimene tekitab lõpuks teatava rusutud alistumuse, üldise fataalsuse õhkkonna. Teine, ei tea kust algav paanika, viib aga iseenda vastandini, kummalise eksalteeritud joovastuseni. Üks müütilisi märksõnu selle seisundi kohta on “adrenaliin”.

Tekib tahtmine leida mingi mudel, mis progressi ja paanika raudsest haardest eralduks. Mudel, mis ei alluks saatuslikkuse ja joovastuse võngetele. Üks esimesi võimalusi näib siin olevat progressi vaatepunkti nihutamine tulevikku. Saatuslikkuse tunne võrsub ju sellest, et senise progressi tipp asub alati olevikus, modernsuses; kõiki “progressi saavutusi” saab hinnata üksnes minevikku tänapäevaga võrreldes, heites pilgu ajas tahapoole ja tundes end kõigist möödunud sajanditest peajagu üle olevat. Kui nüüd nihutame vaatepunkti paar sajandit kaugemale tulevikku, muutub kogu pilt. Eeldades, et areng kulgeb katkematult, oleks lihtne kujutleda, kuidas meiegi praegu sumpame “üleeilses päevas”. Kui aga nihe oleks suurem, ütleme mõnikümmend tuhat aastat, viibiksime inimliku evolutsiooni armetus ebaküpsuses, millel pole enam primitiivsuse võlu ega veel ka varase täiuse hõngu. S.t me oleksime progressiivse evolutsiooni pooltoode.

Niisugune nägemus on ehk mõneti masendav, aga annab ometi tagasi kaotatud vabaduse, mida olevikku mõistetud masinliku progressi orjal olla ei saa. Kuigi viibime evolutsiooni ebamäärasel astmel, mis kauge tuleviku pilgu all paistab mannetu, on meie jaoks avatud tänase rumaluse ammendamatud võimalused. Tundub, et just sellise lõpmatuse väljavaatest on lummatud tänapäeva meedia, ajakirjandus ja televisioon. Meie vabadus on meie lolluses, sest see on meile ainuomane ja kordumatu – tulevased põlved ei mõista enam, kust kogu see jama meie pähe õieti tuli. Just selles mõttes võime ka meie kirjutada ennast suure algustähega, kuni veel tähti tunneme. Meie ei taha olla vaikiv lehekülg aegade raamatus… Aga selle vabaduse puudus on see, et ta ei kõrvalda ikkagi paanikat. Saatuslikkus väheneb, aga joovastus kasvab, kõhedus tuleb tagasi.

Sel juhul jääb alles teine võimalus. Loobuda üldse mõttest, nagu võiks aeg olla teel paika, mida veel olemas ei ole ja kus endine on alatiseks möödunud. Võib-olla on tulevik tegelikult juba valmis, võib-olla me üksnes järgime mustrit, mille võiks välja joonistada mingite arvutuste põhjal. Sellisel juhul ei ole paanikaks põhjust, sest liikumine on ainult näiline ja hävimas pole kedagi. Meie vabadus ei olene rumalusest, õigupoolest polegi meil tarvis olla rumalad. Hetkeks võib ehk ehmatada avastus, et niisugune aeg kaotab lineaarsuse, et ta ei ole enam nagu sirgjoonel kihutav rong, vaid kurviline, sopiline, enesesse tagasipöörduv otsekui bioloogiline olend. Kuid sellega ei kaota me tegelikult rohkem kui tolle fataalsuse ja joovastuse segu, mis meid oma haardes hoidis. Tagasipöörduv aeg on küll keerukam, aga ilma ahistava pääsmatuseta. Progress ja paanika hajuvad nagu viirastused, nad muutuvad osalisteks ja ajutisteks. Vabadus tuleb tagasi ilma midagi nõudmata, aga koos võimalusega täiendada või kustutada, s.t teisendada. Nii saaksimegi olla ühtaegu vabad ja arukad, justnagu inimesed ennemuiste.

Ühiskondlikud väärtused kipuvad enamasti olema isikustatud, koonduvad isakujusse. “Isadega” on meil vastuolulised suhted. Vene aja “isakesed” mõjusid iseenese karikatuuridena. Vanema põlvkonna Eesti-aegsed “isad” olid surnud ja kandsid märtrioreooli. Laulva revolutsiooni ajal tekkinud potentsiaalsete “isade” konkurents jätkub tänagi konkureerivates “lähiajalugudes”. Ka alanud presidendikampaania nõuab isakuju. Võib muidugi küsida, et kui tegelikud kokkulepped jäävad kulisside taha ja laiem avalikkus valikuprotsessi mõjutada ei saa, mis tähtsust on siis presidendi-show’l üldse. Siiski: ühiskondlikele ideaalidele tähelepanu koondades on mõnelgi erakonnal võimalik presidendikampaaniaga suurendada oma skandaalides räsitud moraalset kapitali. Sest kaugel need valimisedki on.

Idealismiga ja müüdiloomega on muidugi probleeme. On ju nii, et erakondlikust taustast sõltumatult on eliit vahendanud eelkõige uusliberalistlikku, funktsionaalset inimesekäsitust: sinu väärtus võrdub sinu konkurentsivõimega turusuhetes. Et idealismi järele on siiski nõudlust, sellest räägib isaautoriteediga välja tulnud Res Publica algne edu. Ka funktsionalistidel tekib ajuti suur vajadus isaautoriteedi järele. Eurokampaaniasse värvati heaoluühiskonna hüvedest keskmisest eestlasest rohkem osa saanud edukaid loomeinimesi. Valimistelgi ei mängita juba mõnda aega mitte ideoloogia, vaid pigem sarmikate persoonide peale. Kuigi presidendiinstitutsioon ja roll on pidevalt vaidluse all, on selge, et erakondade võimu moraalseks legitimeerimiseks on “rahva isa” tänagi vajalik.

Nagu teada, on “rahva isa” eksimatult tark, õiglane ja peaaegu kehatu, maiste vajadusteta, rääkimata inimlikest nõrkustest nagu edevus, rumalus, ealised iseärasused, kahtlased diilid olevikus ja minevikus vms. “Rahva isa” toimib juba eluajal “ajaloolises” ruumis, kuid tema üleloomulikud omadused saavad täielikult nähtavaks pärast siit ilmast lahkumist. “Rahva isa” puhul on lubamatu rakendada lihtsurelikele kohustuslikku funktsionaalset, teatud mõõtmistel põhinevat inimesekontseptsiooni. See oleks sama kohatu nagu formaalloogiline jumalatõestus: “rahva isa” etteantud funktsioon on olla ise mõõt.

Asja teeb huvitavaks, et erinevalt kaugetest aegadest ei vahenda tänapäeval isakuju ajalooline pärimus, vaid meedia, mille peasuunaks on süvenev “inimesestamine”, totaalne reality show, mis keskendub ühiskonnaelu kõiki üldplaane hüljates üksikisikute privaatruumi (köögi- ja tekialuse elu) pingelisele vaatlusele. Kõikidesse eluvaldkondadesse tungiv reality show on loonud mulje, et tõelus ongi vaid läbureaalsus, kus tegutsevad kõrgemate vaimsete omadusteta, üksnes instinktidega varustatud loomasarnased olendid. Keegi vist enam ei usugi, et tegelikult on reaalsus enamasti siiski igavalt normaalne ja hall – nagu inimesedki selles.

“Tõelise” tõelusena serveeritud läbureaalsusest on ajalooline mõõde ja ülevus muidugi kadunud. Nii võib tunduda, et reality show kui meetod on parim relv ka presidendivõitluses. Tegelikult ei ole see kindel. Müüt on inimeste peas “valmis”, kogu informatsioon, mis sellega ei klapi, tõrjutakse. Juttu “isade” pahedest tajutakse pühaduseteotusena ja efekt on vastupidine. Nii ei suudagi meedia, jagades potentsiaalsetele “isadele” “paindlikult” kas siis “ajaloolise aja” valgusvihke, rakendades karme funktsionaalseid mõõtmispõhimõtteid või suunates läbinägeva pilgu kööki ja teki alla, iialgi garanteerida “tõe” võidulepääsu…

Üldisemalt tundub, et müüdireaalsust, “funktsionaalset” reaalsust ja läbureaalsust on võimatu kuidagi mõistlikult suhestada või ühendada. Kes ütleks, kas see tõeluse fragmentaarsus on tunnetuslik või konstrueeritud paratamatus. Ja mis jõud küll suudaks või peaks stiliseeritud elumaailmad üheks tervikuks siduma? Ehk võiks see “rahva isa” missioon olla, kui ta meil kord juba olema peab?