Tehisintellekt

Bourdieu lähtub laiemast kirjanduse mõistest, kui see senises tipult tipule kulgevas, autori- või tekstikeskses, esseistlikus eesti kirjandusloos tavaks on olnud. Et mõista autori valikuid antud kultuuri võimaluste ruumis, tema n-ö kunstilist seisukohta (loomingulist projekti!), tuleb Bourdieu? järgi uurijal võtta ette töömahukas ?objektiveerimise töö? ja rekonstrueerida kogu kirjandusvälja positsioonide ruum, milles autor asus ja mis määras tema kavatsused.Kirjandusvälja sisestruktuuri analüüs eeldab tegelemist ka kaanonivälise kirjandusega, eeldab küsimist selle järele, millistel eeldustel muutub esteetiliste kategooriatega iseloomustatav kirjanduslik praksis, uurimusi kirjandusliku maitse kujunemisest (nt ajakirjanduse rollist kirjandusliku maitse kujundajana), lugejasotsioloogiast, kirjandusvälja suhtest võimuväljaga, rühmituste, seltside, kirjastuste rollist kirjanduselu organiseerijana ja muude kirjandusvälja reaaliate mõõtmist. Eesti kirjanduse sotsiaalajalugu on kirjutamata! Bourdieu? mõisted ?väli? ja ?habitus?, ?kultuuriline ja sümboolne kapital? jne võivad selleks pakkuda inspiratsiooni (ja metodoloogilise aluse). Näiteks saksa ühe esinduslikumas ja huvitavamas kirjandusloos, ?Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur? on viimastes köidetes Bourdieu? teooriat edukalt rakendatud.

Bourdieu? kirjanduse ja võimu suhete uurimise retsepte saaks suurepäraselt rakendada nõukogudeaegset kirjandust uurides. Rakendatud on seda ka meie kaasaegse kirjandusvälja mitmekihilisuse ja hierarhilisuse, erinevate gruppide enesekehtestamise mehhanismide kirjeldamisel. Ise tuginen osaliselt Bourdieu? mõisteaparatuurile ülemöödunud sajandivahetuse baltisaksa ja eesti kirjandusvälja võrdlevas uurimises. Loomulikult saab Bourdieu? vaatenurk olla vaid üks võimalus muude seas.

 

Rein Ruutsoo:

Eesti sotsiaalteaduste üks paradokse näib olevat, et kuigi Bourdieu on Eestis üks kõige rohkem tsiteeritud sotsiolooge, pole teda praktiliselt tõlgitud. Seetõttu vist ongi juhtunud nii, et ?välja? , ?habitus?e? jt Bourdieu? uurimuste kesksetest mõistetest on kujunemas ?basic Bourdieu? , ilma et Bourdieu? vaimsus oleks uurijatele mõnikord sügavamat mõju avaldanud.

Bourdieu? ideede populaarsus peaks koos Eesti muutmisega Euroopa kaasaegseks jõudsalt kasvama. Esmakordselt loetuna (1985 ja soome keelses) mõjus Bourdieu? ?Sotsioloogia küsimusi? akadeemiliselt väga huvitavana, aga ka veidi eksootiliselt kõrgelennulisena, mingis mõttes nagu õhutühjas ruumis. Harjumatus terminoloogias rapiti tundmatut ja meelitavat Lääne maailma. Tänaseks on võrdsete võimaluste liberaalse retoorika tühjus, meedia avalik parteistumine, kunsti/kultuuri totaalne kaubastumine, ?rahvusterviku? hajumine jne kõigele sellele andnud käegakatsutava sisu. 

Bourdieu? laiemale tutvustamisele võib oodata mitmeid reaktsioone. Ühelt poolt on ta mitmeti marksistliku jäljega sotsioloog, mis teeb tänases Eestis ta mõttekäikude jälgimise mõnele kergemaks kui näiteks Lacani/?i?eki arutluste äraseedimise. Aga teistele võib Bourdieu mõjuda liiga ?punaselt?. Eestis pole ju hea toon rääkida ?kodanlikust kultuurist?, klassidest jne ? pidavat aegunud olema. (vt Toomas Hiio, Head ja halba otsides. Mõtteid ?Hääletu alistumise? seest ja ümbert, Vikerkaar 2004, nr. 12, 127 ? 136).

Teisalt peaks Bourdieu? kontseptsioone pruukimisel kainelt kaaluma. Bourdieu? analüüsid toetuvad hoopis keerukamale, mitmekihilisemale, refleksiivsemale kultuurikeskkonnale, kui seda on tänane Eesti kultuur (talupoeglikkusele kõrval on see eliidi ja intellektuaalide küpsetamiseks lihtsalt liiga väike).

Bourdieu? vägagi keerukate ja Prantsuse ühiskonna- ja kultuurisõltuvuslike ideede kasutuskõlblikkust lisaks nende ?dekonteks­tualiseerimine?. Bourdieu? analüüside ?kodustatavuse? piiride mõistmiseks on mõttekas Baudrillard?i viisil eristada esimese astme (premier degré) ja teise astme (second degré) või siis Åke Dauni tava kohaselt madalakontekstilist ja kõrgekontekstilist kultuuri. Need kultuuritasemed nimelt lõimuvad ja tekitavad tähendusi eri viisidel. Eesti kultuur liigitub ilmselt madalakontekstiliste kultuuride hulka.

Tänapäeva Eestis on Bourdieu kindlasti oodatud: suuresti ühiskonnauuringute ?kriitilist? traditsiooni jätkav, sotsiaalse maailma ja võimu sisemisi, varjule jäävaid või keele abil hoolikalt varjatud eeldusi analüüsiv Bourdieu võiks teravdada meiegi pilku. Seda laadi kriitilise sotsioloogina on Bourdieu lähedane Foucault?ga, kui osutab, kuivõrd keelekasutus ja kultuur kindlustavad võimusuhteid. Kultuur pole neutraalne, sotsioloogia pole ?erapooletu? objektiivne teadus. Inimesed soovivad ?väljadel? toimetades tugevdada neid omadusi, seda ?kapitali?, mis on sellel väljal kõige väärtuslikum. Eesmärgiks on loomulikult oma ?võitude maksimeerimine? ja kapitalide kogumine. Habitus on sügavama tähendusega kui seda vahel esitatakse ? see kui hoiakute ja suhtumiste kogum on edukäitumise (ala)teadlik element.

Postmodernse ja strukturalistliku uurimise kontekstis aitaks Bourdieu ehk taastada ühiskonna ajaloolist vaatlust, temalt võiks saada tuge sotsiaalse struktuuri ja kultuuri, struktuuri ja subjekti eristamise ja samas vastastoime uurimises, et kogu arutelu ei upuks postmoderni klaaspärlimängu. Bourdieu? kui antropoloogi, äärmiselt tundliku vaatleja avastamine seisab veel ees.

 

Marina Gri?akova:

Mis on Bourdieu?s ligitõmbavat ? see on teooria ?pehmus? ehk paindlikkus. Erinevalt strukturalistlikest skeemidest korreleerub antud teooria praktikaga ja on muutustele avatud. Bourdieu pakub välja dünaamilise kirjelduse, mis arvestab ajaloolisi muutusi kultuurivälja konfiguratsioonis. Ajafaktor saab tähenduslikuks: kuigi konfiguratsioonid võivad korduda, on see korduvus petlik, sest muutuvad välja elementide tähendus ja vastastikused suhted.

Alati on ahvatlus kasutada juba järeleproovitud mudelit, struktureerida fakte sanktsioneeritud teooria abil. Ahvatleb ka empiiriline ?ajaloofaktide? kirjeldus. Läänes on need kaks teadmise tüüpi (?loodus-? ja ?vaimuteadused?) korduvalt dialoogi astunud: humanitaarteadus rikastus teoreetilise refleksiooni läbi, reaalteadused tunnistasid oma paradigmade ajaloolist piiratust ja nende kultuuripõhisust. Meie kontekstis täidab mingil määral interdistsiplinaarse ?silla? osa semiootika, kuid tõeline dialoog ei ole veel alanud. Kultuuriväli on mitmekihiline. Kaht põhilist poolust on Bourdieu? kirjeldanud kui heteronoomia ja autonoomia poolust, kuid Bourdieu? skeemidest on näha, et normaalselt funktsioneerivas kultuuris on vahepealseid juhtumeid tunduvalt rohkem. Humanitaarteaduse ideologiseeritus, s.t kõikvõimalike võimupositsioonide ja vaatepunktide mittearvestamine, takistab tihtipeale mitmepooluselisuse adumist ja uurimist, kultuurivälja seisundi kirjeldamist ja tuleviku prognoosimist. Sellega tuleks, minu meelest, eesti humanitaarteadusel arvestada. Lõpuks, kuulus habitus?e mõiste, mis on Bourdieu?l, võimalik, liiga sotsiologiseeritud, jätab sellest hoolimata individuaalsele ? agendile? võimaluse tegutseda ja mõjutada välja seisundit. Väikses kultuuris nagu eesti kultuur on individuaalsete agentide roll ilmselt eriti tähtis.

 

Aare Pilv:

Olemata ise Bourdieu? teooriaga nüanssideni tuttav, tooksin siiski välja mõned võimalikud punktid kirjanduskultuuri uurimises. Bourdieu? sotsioloogilist vaateviisi on võimalik ühendada tolle lähenemisega, mis on aluseks T. Hennoste sõnavõttudele eesti kirjanduse arengu kohta, sest needki toetuvad ju oma põhjas sotsioloogilisele hoiakule; oleks üsna huvitav, kui keegi viiks läbi analüüsi, mis püüaks hennostelikku ?hüpete? -ajalugu filtreerida läbi Bourdieu? habitus?e-kontseptsiooni, s.t püüaks esile tuua eesti kirjanduse ajaloos domineerinud habitus?i ning põhjendaks nende kaudu ehk ka seda, miks see ajalugu on just selline ?hüppeline?.

Asi, mida nt
Liina Lukas on baltisaksa-uuringuis ka juba teinud, on rakendada Bourdieu?d eesti kultuuri teatava palimpsestilise ülesehituse uurimisel; siin oleks ehk produktiivne tuua mängu ka postkolonialistlikust vaateviisist pärit kontseptsioone ja vaadelda eesti kultuuri (ja kirjandust selle ühe väljendusena) nn kreoolkultuurina (sellest on juttu teinud taas Hennoste), eritleda sellise kultuuri toimimismehhanisme bourdieu?liku sümboolsete kaupade majanduse vinklist. Ma arvan, et tulemused oleksid eesti identiteediuuringute seisukohast põnevad.Kõige lihtsamal pinnal võib ju lähtuda Bourdieu? teooria teatavast ?poliitilisest? ja vabastavast paatosest ? valgustada läbi teadvustamata struktuure, mis toimivad siin ja praegu meie ühiskonnas; s.t ma leian, et Bourdieu?lt vahendeid laenates oleks eesti kirjandusteadusel võimalik kaudselt kõnelda ka reaalses ühiskonnaelus relevantsete probleemide ?sokratesena? , küsitledes teatavate kirjanduse toimimisstruktuuride vaatlemise kaudu ka kirjandusväljast laiema sümboolse ja sotsiaalse välja protsesside põhjendatusi. Siinkohal muidugi põrkun vana küsimuse vastu, kas humanitaarteadus peaks olema anga?eerimata ?puhas intellektuaalne tegevus? või mitte ? aga ma näen vastustjust sellises anga?eerituse viisis, nagu seda ilmutavad nt Bourdieu või Barthes, kes näivad uskuvat, et mõtleva inimesena on sisuliselt võimatu mitte toimida ?poliitiliselt?, ja see võimatus loob teatava kohustuse. Igal juhul näen ma Bourdieu? raamistiku kasutamises võimalust tegutseda kirjanduse uurimise kaudu ka üldises ühiskonna ?vabastamises? ja valgustamises (sest olgu, kuidas tahes, see ju tegelikult meie sügavam ideaal on).

 

Airi-Alina Allaste:

Bourdieu?l on olnud võrdlemisi oluline roll Eesti ühiskonnateoreetilise mõtte kujundamisel. Seda võib seletada tema marksistliku taustaga, mis haakub varasemate lähenemistega, samuti sobivad tema teooriad teemade analüüsiks, mida alles hiljuti on Eestis hakatud sotsioloogiliselt käsitlema (näit kunstisotsioloogia). Tema mõistestik on lihtsalt rakendatav ja kogu teoreetilise süsteemi tervikuna kasutamine ei ole vajalik. Bourdieu? kesksete mõistete (väli, habitus ja kultuuriline kapital) abil võib mitmeid teemasid seletada, samas ei ole adekvaatne neid tervikliku kontseptsioonina üksüheselt üle kanda. Võrreldes Prantsusmaaga, mille alusel Bourdieu oma teooriad on loonud, iseloomustab Eestit väiksus, ressursside nappus ning traditsioonide ja kinnistunud institutsioonide puudumine.

Eestis võib rääkida erinevatest sotsiolingvistilistest üksustest, kus kehtivad mingil määral teistsugused reeglid kui mujal. Samas ei kujune väikses ühiskonnas välja selgelt eristunud sotsiaalseid struktuure. Väljad ei seisa siin samavõrd eraldi kui ajalooliste traditsioonidega Lääne-Euroopa suurriigis. Eriti kultuuri allväljadest rääkides võiks öelda, et Eestis on aktiivsed sotsiaalsed agendid tihti üksteisega seotud ning tegutsevad korraga mitmel väljal. Eristumine ?meie ja nemad? toimub sageli pigem isiklikel suhetel baseeruvate sõpruskondadena, mis võivad ühendada erinevate alade inimesi.

Bourdieu?l tähendab habitus suhteliselt stabiilset käitumis- ja mõtlemisviide süsteemi, millest lähtudes sotsiaalsed agendid oma väljal opereerivad. Eestis peavad ellujäämise nimel maksimaalselt ressursse enese käes hoida püüdvad agendid eri väljade vahel laveerides üles näitama suuremat paindlikkust.

Nii kultuurilisel kui ka majanduslikul kapitalil pole Eestis juuri. Näiteks on Bourdieu? teooria kohaselt eliidil nii kõrge majanduslik, sotsiaalne kui ka kultuuriline kapital. Eestis puudub ühiskonna kiht, mis vastaks otseselt Bourdieu? kontseptsioonile. Kultuuriline ja majanduslik kapital on liiga lahus: intellektuaalidel napib sageli majanduslikke ressursse nii enese väljendamiseks kui ka maailmatasemel kultuuri tarbimiseks. Majandusliku kapitali valdajate puhul on aga kõrgkultuuri tarbimine sageli rohkem poos kui teadlik, maitse-eelistusest lähtuv valik. Bourdieu on arutlenud ka sotsioloogia kui teaduse, sotsiologismi ning sotsioloogide rolli üle võltsfassaadide kummutajana. Need teemad pole siiani Eestis tähelepanu pälvinud ning diskussiooni tekitamine ka nendes küsimustes võiks olla viljakas.

 

Raivo Vetik:

Bourdieu oli eelkõige suur metodoloog, kes sidus Saussure?ilt mõjutusi saanud sotsiaalteaduses empiiria ja teooria viisil, mis habitus?e mõiste kaudu arvestab nii subjekti kui keskkonda. See avab uusi võimalusi muu hulgas ka ühiskonnaanalüüsiks.  Näiteks räägib ta vajadusest tekitada poliitilisel maastikul positsioon, mis asuks praegustest vasakpoolsetest vasemal, et mõjutada selle kaudu ühiskondlikke protsesse. Eesti oludes mõjub selline väide tulipunasena, see ei haaku meie praeguste vaidlustega. Samas tuleb arvestada, et Bourdieu? hoiak seondub 1990ndate Lääne-Euroopa kontekstiga. See tuleneb pettumisest vasakpoolsetes valitsustes, kes  kasutavad termini ?sotsialism? kattevarju sisuliselt neoliberalistliku poliitika elluviimiseks. Ta leidis, et nn. ?kolmas tee? on pigem pseudouuendus, mis oma sügavamas toimes internaliseerib praegusesse ühiskonda XIX sajandi Manchesteri liberalismi tüüpi arusaamu.

Neoliberalismi kriitika kontekstis on Bourdieu? hoiak mõistetav ka Eestist vaadatuna. Peamine märksõna, mida arvestada, on vastutus. Vastutus eeldab seost oleviku ja tuleviku, tegude ja nende tagajärgede vahel. Bourdieu leiab, et selle puudumine on neoliberalismi, milles kitsas majanduslik huvi lämmatab laiema sotsiaalse pilgu, alusprintsiip. Küsimus on eelkõige perspektiivitundes. Neoliberalism võib olla efektiivne tänase päeva perspektiivis, kuid jätab arvestamata, et kitsas majanduslik lähenemine ei saa ühiskonna kui terviku seisukohalt olla pikaajaline jätkusuutlik strateegia. Turufundamentalism hävitab inim-, sotsiaalsed ja looduslikud ressursid, mis on vajalikud populatsiooni ellujäämiseks.

Suured ja jõukad riigid, mis saavad nimetatud ressursse sisse tuua, võivad seda endale mõnda aega lubada. Eestil kui väikeriigil sellist luksust ei ole. Siin eeldab populatsiooni ellujäämine kiiret vastutuse mehhanismide loomist, kusjuures tuleb arvestada mitte ainult tänase, vaid ka homse ja ülehomse päevaga.

 

Anders Härm:

Mis puudutab otseselt minu valdkonda, s.t kunstiteadust, siis on Bourdieu? teooriad juba efektiivset kasutamist leidnud. Kõige järjekindlamalt on neid rakendanud Johannes Saar oma kunstist kõnelemise viiside analüüsides, aga ka näiteks Epp Lankots, kes on tegelenud 1970.-80. aastate sisekujundusega Bourdieu? ?eliidi? ja ?klassi? mõistet rakendades. Just Lankotsi käsitlusest selgub tema kirjelduskeele mõningane piiratus, sest Bourdieu? mõisteaparaatust tuli konkreetse konteksti põhiselt tublisti reformida, et seda saaks rakendada totalitarismi maitse-eelistuste analüüsiks. Samas on Saar mõningasest retoorilisest hägususest ja liigsest sõnavahust hoolimata suutnud ?läbi Bourdieu? prillide? üheksakümnendaid päris tabavalt käsitleda. Usun, et Bourdieu? tugevus peitub meie mõtlemise süvastruktuuride historiseerimisel, samas kui sotsiaalsete protsesside keerustumine on toonud kaasa mitmeid erinevusi lääne kultuuri mudelites. Pindmistes kihtides on erinevused märksa suuremad.  Kui klass ja eliit on mõisted, millega opereerides on võimalik mõista inglise või prantsuse kultuuri, siis eesti puhul ei pruugi need kehtida. Samas on tema meediaanalüüs ?Televisioonist? rakendatav peaaegu täiesti kadudeta. Meil on võimalik Eesti meedia seal suurepäraselt ära tunda.  Usun, et põhjus on väga lihtne: globaalne meedia on standardiseerunud suhteliselt sarnaselt, samas kui aristokraatia, kodanluse ja töölisklassi opositsioon on midagi, millel Eesti agraarühiskonnas puudub nii kandev jõud ja ajalooliselt põlistunud staatus, et saaksime rääkida kardinaalsetest eristustest. Samas ei ole meil muidugi ka mingit adekvaatsemat käsitlust välja käia. Kuid arvan, et Bourdieu?d aluseks võttes oleks võima
lik seda kindlasti luua. Nii vist tulekski mõista seda Bourdieu? väidet, et kõiki vahekordi tuleks analüüsida lähtuvalt konkreetsest kontekstist.

Lisaks tahaks veel mainida, et Bourdieu ei ole mingi ?üksiknähtus?, ta kuulub kindlasti prantsuse sotsioloogia, semioloogia, poststrukturalismi, etnoloogia ja psühhoanalüüsi traditsiooni, mida ta on suutnud niivõrd elegantselt miksida. Nii et ma ei tea, kas me saame Bourdieu? puhul küsida ainuüksi tema rakendatavuse kohta, sest see oleks täpselt see, mille eest ta ise hoiatab ? nähtuste dehistoriseerimine. Seega, mis puudutab universaalsust, siis Bourdieu? osundust ?Meeste domineerimise? avalöögis võib tõlgendada otseselt nii, et universaalne pole ei tema käsitlus ega meeste-naiste omavahelised suhted, vaid nende ?meelevaldne põlistamine?.

 

Voldemar Tomusk:

Sissejuhatuseks oleks kohane muidugi kedagi õnnitleda, kuigi pole päriselt selge, et keda ja mille puhul. Härra Bourdieu?d õnnitleda ei sobi kahel põhjusel. Esiteks on ta surnud ja teiseks on alusetu arvata, et ?Meessoo domineerimise? tõlkimine eesti keelde teda isegi elusana ekstaasi oleks viinud. Oma eluajal ajas ilmselt temagi korraliku eurooplasena suure tõenäosusega Eesti ja Läti segamini. Sündmuse olulisuse poolest on Pierre Bourdieu? eesti keeles avaldamine vahest võrreldav Kerttu Rakke tõlkimisega prantsuse keelde. Selle vahega, et kui teisel juhul oleks sündmus oluline autorile, siis esimesel juhul on kõige tähtsam osaline tõlkija, kes leidis erialast ja huvitavat tegevust. Lugejad ei puutu asjasse ei nii ega teisiti. Teisel juhul neid pole, ja esimesel ? kõigil, kellele Bourdieu? mõte mingilgi moel huvi pakkuda võiks, on ilmselt olnud piisavalt võimalusi tema töid juba lugeda. Õnnitleme siis iseendid oma kultuursuse puhul, mida nimetatud mittesündmus rahvale näidata võimaldab.

Küsimus, mis siin meie ette pandud on, puudutab Pierre Bourdieu? teoreetilise mõtte kasutamist eesti kultuuri ja ühiskonna probleemidega tegelemisel. Siinkohal oleks oluline ehk märkida, et paljugi sõltub sellest, millised on meie teoreetilised ootused teooriale. Liialt suureks seda lugu puhuda poleks vaja. Minu arvates on oluline loodusteaduslike  ja sotsiaalteaduslike teooriate vahe. Sotsiaalteadustes me ei saa vaadata teooriat kui valemit, kus me sõltumatute muutujate suuruse muutmisega sujuvalt ühest ühiskonnast teise võiksime liikuda. Sotsiaalteadustes me ei tea täpselt, kus lõpeb valem ja algavad muutujad, millele seda rakendada. Üks kena mees kirjutas hiljuti: ?For theories of politics aren?t like theories of celestial mechanics: in the realm of the political, theories have a tendency to become a part of what they theorize.?1 (?Poliitika teooriad erinevad astronoomia teooriatest, kuna neil on kalduvus muutuda osaks sellest, mille kohta need käivad.? ? Toim.)

Selles mõttes pole meil isegi mitte teoreetiliselt võimalik teooriat rakendada. Kuid me võime seda tõlgendada ja selle abil oma kändu mõtestada ja mõista suuremal või vähemal määral. Tulemus on aga alati ?midagi muud?, juhul muidugi, kui pole just tegemist ilmselge rumaluse või teooria kasutamisega poliitiliste eesmärkide saavutamiseks. Alati pole muidugi selge, kus täpselt nende kahe vaheline piir kulgeb. Lõpuks aga näeme siiski, et tegemist on vaid metafooridega. Selliselt väites olen ma aga juba ilmselt vähemuse hulka jõudnud, kelle peale tõsiteadlased põlgusega vaatavad. Kaasa arvatud hr Bourdieu ise. Bourdieu? töödele võib ka muidugi vaadata mitmel viisil. Igal juhul pole tema positsioon prantsuse intellektuaalina nii ühemõtteline, kui seda näha soovitakse. Tema programmis leidub ilmselgelt ka element, mida eesti keeles peaks nimetama sõnaga ?tagurlik.?2 Sirvides Bourdieu? teost ?La Domination masculine?, tekib tahtmine seda analüüsida Princetoni filosoofi Harry Frankfurti viimase raamatu3 põhjal. Aga see ehk jäägu kellegi teise teha.

Lõpuks küsimusest enesest. Küsimus, mis minule Bourdieu? puhul on huvi pakkunud, puudutab kapitali. Erinevaid kapitali vorme, s.o kultuurilist, sotsiaalset, hariduslikku, vana raha ennast ja seda, kuidas need üksteiseks muutudes võimu kindlustavad. Kuigi siin on paljugi, mille üle ka Eestile mõeldes mõtiskleda, nõuab see ettevaatlikkust. Alates sellest, et eesti kõrgharidus on massiharidus selle sõna kõige halvemas mõttes, kus püütakse väike raha vähese vaevaga vahetada suure hüppe vastu sotsiaalsel redelil. Tulemus on see, et kõik valetavad kõigile konnatiigi mõõtu sotsiaalses koosluses ja kiidavad oma tarkust, millest kellelgi sooja ega külma pole.

Kuigi Bourdieu? vaade sotsiaalsele kapitalile on kriitiline ja peab märkima, et see iseenesest mõjub värskendavalt, võrreldes selle sotsiaalse kapitali programmiga, mille taga seisavad nimed nagu Robert Putnam ja mida Maailmapank üle ilma müüb, ei teeks minu arvates pisut kontsentreerumist postproletaarses Eestis paha. Kui mul oleks valida selle kõrgklassi vahel, mida Bourdieu analüüsib töödes nagu ?La Noblesse d?Etat: Grandes écoles et esprit de corps?, ja selle vahel, mis on tekkinud viieteistkümne aasta jooksul vara-kapitalistlikus Eestis, valiksin siiski esimese. Meie noore ?kõrgklassi? harimatus on veel liialt nähtav, masinaõli ja hobusehigi lõhn liialt tuntav ja rahval nende kapitali päritolu veel liigagi hästi meeles selleks, et austust äratada. Ka ei suuda isehakanud aristokraadid nagu üks hiljutine president oma käitumisjoont bol?evistlike komissaride omast piisavalt eristada. Mahalaskmine ja Siberisse saatmine pole aga lahendus, kuigi kiusatus on suur ja toetuseks sobivad ka Bourdieu? tööd. Sotsiaalse ja kultuurilise kapitali kontsentratsiooni eestlane vihkab, parem oleks ikka kõik võrdsed, nagu Bre?nev käskis. Sellega aga kaugele ei jõua. Proletaarsete juurtega eesti sotsiaalteadus võib küll kuulutada, et kaotame nii esimese kui teise Eesti ja teeme kõik kolmandaks, aga peale kahjurõõmu sellest suurt tulu ei tõuse. Asi muidugi seegi.

 

1 APPIAH, E. A. The Ethics of Identity, Princeton: Princeton University Press, 2005.

2 LEBEAU, Y. Searching for the Sub-Plot Between the Lines of Bologna: Qualms and Conservatism of the French Academia in the Face of European Competition, teoses: V. Tomusk (toim) Creating the European Area of Higher Education: Voices from Peripheries, Dordrecht: Springer (ilmumas).

3 FRANKFURT, H. G. On Bullshit, Princeton: Princeton University Press, 2005.

 

Muulaste probleemid

 

Kui eestlased peavad oma riikliku võimekusega (olgu see siis milline tahes) leppima, siis suur osa nõukaajal siia saabunud muukeelsest elanikkonnast ei saa seda kuidagi teha. 1991. aasta tõi endaga kaasa katastroofi, mis elulugusid sirvides oleks kokku võetav järgnevalt:

1) nad olid elanud suures riigis, mille raames elukoha vahetus polnud probleem. Ühel hetkel osutusid nad elama kinnise piiri tingimustes, mis oli ilmselt isiklikult palju hoomatavam kui endine raudne eesriie. Nende sugulased ja tuttavad jäid teisele poole piiri ja kontaktihoidmine muutus nii majanduslikult kui ideetasandil raskeks.

2) Eestisse elama asudes polnud nad tunnetanud keeleprobleemi, sest respondentide sõnul olid eestlased alati nendega sõbralikult vene keeles kõnelnud. Nüüd jaotati nad keeleoskuse alusel kodanikeks ja mittekodanikeks ning osa neist kaotas oma kodanikumandaadi.

3) enamus Eestisse elama asunuist olid olnud iseenesliku mõistetavusega suure vene rahva esindajad, kuigi selline määratlus iseenesest on määratlematu. Üleöö sai neist aga rahvusvähemus, keda samas on vähemuse moodustumiseks lihtsalt liiga palju. Samas on see suurvähemus oma enamuses juba pikemat aega emamaast lahus elanud ning enamus respondentidest kinnitas, et nad erinevad Venemaa venelastest ning ei tunne ennast viimastega suhtlemisel kindlalt.

 

Põhiväärtused ideoloogiate hammasrataste vahele

 

Eestlased tituleerivad endisi kõrgeid armee ohvitsere okupantideks, mõnitavad nõukogulikku sümboolikat, ei taha tunnistada 9. maid suureks võidupühaks. Teisisõnu, nende inimeste aastakümneid maksnud elu põhiväärtused on ilmselgelt jäänud ideoloogiate hammasrataste vahele. Kõik see, mis on olnud nende elus püha, on muutunud oludes jalge alla tallatud või nõuab tugevat ümbermõtestamist. Jälgides venekeelset ajakirjandust, saab öelda, et trauma diskursus on praegu täiesti avali nähtav. Eriti heaks lakmuseks on olnud just 9. mai ja selle tähistamisega seotu. Eestlased hoidsid läbi kogu nõukaaja elavana jõulutraditsiooni, nad muutusid jõulu-usklikeks, mis oli ja on siiski midagi muud kui uskumine õnnistegijasse. Salajane jõulude pidamine oli rahvusidentiteedi kooshoidmise võluvits. Kuigi kirik oli nõukaajal tagaõuedesse surutud, sai just jõuluaegsest kirikuskäimisest kultuurilise enesehoiu väga oluline tegur. Meie kõikide silme all on 9. maist saamas samasugune identiteedimärk väga paljudele eestivenelastele. Seda enam, et Venemaa ise võimendab Hitleri üle saavutatud võidu tähtsust oma kõikuva identiteedi vundamendi tugevdamiseks.

Igasuguse kultuuritraumaga toimetulekuks on vaja toimetulekustrateegiaid ja aega nende realiseerimiseks. Eestlased suutsid rahvusliku ellujäämise nimel luua nõukaajal edukalt toiminud seltsiliikumise ja selle laineharjal trooninud laulupeotraditsiooni. Lausa paradoksaalselt saadi eesti asja ajamiseks tihtipeale raha just Moskvast. Ja mis veelgi veidram, ligi pool minu 40 respondendist identifitseerivad oma eestivenelane olemist just kahe eestikeskse kultuurisündmusega: laulupeod ja Tallinna vanalinnapäevad. Tahan öelda, et just eriti eestilikud ja meie arust otse venevastased rahvusmanifestatsioonid said samal ajal realiseeruda veel ühes teises ajaarvamises, mis luges elu alguspunktiks 9. mai 1945. Siia saabunud venelased nägid neis sündmustes oodi nõukogude võimule, hästi organiseeritud ja kaunilt kujundatud narodnoje guljanie?sid.

Eestisse saabunud arvukal venekeelsel elanikkonnal on tõsised probleemid oma kultuuritraumaga toimetulekul. Eesti riik on neile pakkunud abikäe, mille nimi on integratsiooniprogramm ning mille keskpunkti on asetatud eesti keele oskus. Paraku ei suuda liialt paljud sellest abikäest kinni haarata, sest see on täielikus vastuolus elukogemusega. Kui inimesed tunnevad, et nende elukogemus on alavääristatud, et nende kaua kehtinud sümboliline süsteem on ametlikult põlu alla sattunud, siis on nad paratamatult vastuvõtlikud hoopis ühele teisele abikäele, mis pakub neile inimõiguste ahistamise loosungit. Viimane mobiliseerib võitlusele nii eestlaste kui Eesti riigiga.

Industriaalobjektidele saabunuile, garnisonides kasvanuile, ametiühingu tuusikutega vaba aega veetnutele, punakalendri rütmis elanud inimestele on kodanikualgatuse mõiste võõravõitu. Seltsiloome oli eestlastele üks oluline mehhanism võõra ideoloogiaga toimetulekuks, meie muukeelsele elanikkonnale pole selline sotsiaalse sidususe tekitamine harjumuspärane ega ajaloolistest traditsioonidest kantud. Küll on neil siiski olemas üks oma identiteedihoidmise võrgustik. See on vene kirik oma rikkaliku ajaloopärandiga. Putin taipas oma võimu kindlustamiseks kohe kirikuga mesti heita. Ma ei taha hästi uskuda, et Saulusest Paulus sai, kuid siiski loob ta just kiriku kaasamisel riigiasjade ajamisse uue Venemaa identiteeti.

 

Religioon kultuuritrauma lahendina

 

Eestimaa ortodoksne kirik on -venelasi on oma hingeelus loomulikult avatud Moskva patriarhaadi meelsusele. Ja siin ongi teema, mille ma tahaksin kristlike kirikute juhtide ette püstitada. Erineva arusaamise tõttu ajaloolisest ajast on Eestimaa paraku suhteliselt separaatsete kogukondade elupaik. Keelepõhine integratsioon on vabadusaastate jooksul küll toiminud, aga mitte vajalikus ulatuses. Järsku on keelekursuste kõrval ka kirikud need kohad, kus suudetakse genereerida suuremat tolerantsi siinse maa ja tema riigi ning põliselanike vastu. Ma ei tea, kuidas see peaks täpselt välja nägema, kuid ilmselt oleks vaja konfessioonide vahel suuremat koostööd, et pakkuda kultuuritrauma ja selle ümber tekkiva luulutuse asemel Eestimaale elama jäänud muukeelsetele elanikele sõnumit Maarjamaa õnnistatusest.

Väidetavasti on ortodoksse kiriku liikmeskond viimasel kümnendil märgatavalt kasvanud. Ma ei ole kindel esitatud arvnäitajates, kuid vene õigeusu kiriku potentsiaal on kindlasti kasvanud. Seda paljuski endiste nõukogude inimeste arvelt, kes alles kümmekond aastat tagasi arvasid ennast vääramatult tõsiateistideks. Järelikult on paljudele mitte-eestlastele kirik koht, kus neid tabanud kultuuritraumas abi otsida. Seda abi tuleks anda nii, et kirikuline tunneks ennast hiljem Eesti riigis komfortsemalt, et eestlaste ja venelaste jumalad ei mõtleks erineval viisil ega mõõdaks siinset maad ja rahvast mitme mõõdupuuga.

Lähiminevikus on kogu inimkond saanud vaimult rikkamaks esimest korda globaalses dimensioonis aset leidnud siirderiituse ehk poola päritolu Rooma paavsti taevase Isa juurde jõudmisest osasaamise kaudu. Karol Vojtyła oma pühendumuses on andnud jõulise eeskuju, kuidas on usukogemuse kaudu võimalik otsida teid poliitiliste ja sotsiaalsete konfliktide lahendamiseks. Johannes Paulus II missioon kiriku käsutuses olevate rahumeelsete vahenditega raudse eesriide lõhkumisel võiks olla ka Eestimaa kirikuid innustav. Maarjamaa kohal lehvivad veel raudse eesriide räbalad, mille hajutamisel võiks jumalasõna osatähtsus olla senisest suurem. Maarjamaast kui õnnistatud territooriumist võiks saada märk, mis aitaks eri kongregatsioonide liikmetel ennast siin turvalisemalt tunda. Keeleintegratsiooni kõrvale võiks astuda oikumeenilise laadiga sõnum Maarjamaast kui tolerantsust väärivast paigast.

Kirik ja jumalasõna olid nõukogude võimu olulised vaenlased, usuringkonnad kuulusid tagakiusatute hulka. Olematuseks muutunud nõukogude riik ei saa paluda andestust oma lugematutelt ohvritelt, ka usklike seas. Küll võiksid meie erinevad kristlikud kongregatsioonid rääkida andestamisest neile, kes ei suutnud mõista oma tegude tagajärgi leninlik-stalinlike ?ikoonide? valguses tegutsedes. Eestimaa kahetist ajalugu markeerivad ikka veel viisnurkade ja haakristide vahendusel peetavad dispuudid ?õiglase? mineviku nimel. Jumalasõna peaks rohkem otsima teostust lepitajana ja kultuuritrauma käes kannatava
te inimeste lohutajana, uue ühise ajadimensiooni kujundajana.

 

Jamesi pragmatism viitab ju tegelikult elu ja elamise ? kogemuste ja reaalsuse paljususele

 

William James, Pragmatism ja elu ideaalid. Tõlkinud Märt Väljataga. Vagabund, 2005. 384 lk.

 

1.

Väljend ?pragmatism? võib tekitada erinevaid allusioone, suurem osa allusioonidest panevad võrdusmärgi ?pragmatismi? ja ?pragmaatilisuse? vahele, mis iseenesest pole vale. Seetõttu võib väljend ?pragmatistlik filosoofia? kõlada paljudele kõrvadele iseäranis ohtlikult. Justkui oleks tegu filosoofiaga, mis peab silmas kasu. Nojah, võib ju mõelda väljendi ?kasu? kõikidele tähendusvõimalustele (?kasum? jne) ning nii kipubki asi käest libisema.

Tegelikkuses tundub pragmatistlik filosoofia olevat kaunis tänapäevane viis maailma ning maailmas olemist pisut keskendunumalt käsitleda. William Jamesi ?Pragmatism ja elu ideaalid? olgu selle kinnituseks; siinses kontekstis koos Richard Rorty raamatuga ?Sattumuslikkus, iroonia ja solidaarsus?, mis on teine eesti keeles kättesaadav mahukam pragmatistliku filosoofia näide. Mõlemad raamatud on ilmunud ?Avatud Eesti raamatu? sarjas ning mõlema tõlkija on Märt Väljataga, kes juba oma mahukas järelsõnas Rorty ?Sattumuslikkusele?? räägib päris palju ka William Jamesist.

Ning tõesti, hoolimata asjaolust, et Rorty seostamine pragmatismiga on olnud problemaatiline (n-ö postmodernistlik pragmatismi versioon), jooksevad kindlad jõujooned Jamesist Rortyni, seda näitavad selgelt ka nende mõtlejate eestikeelsed köited.

 

2.

Richard Rorty mõttestiku ja pragmatismi kesksed teemad väljenduvad juba tema raamatu pealkirjas. Sattumuslikkus viitab umbusule, kahtlusele kogu Olemist üheselt ja lõplikult seletavate teooriate suhtes, iroonia tähendab selle kahtluse pidevat aktuaalsust (siin peab ironist olema ka eneseirooniline) ning solidaarsus viitab tõsiasjale, et umbusk Absoluudi vastu ei tähenda seda, et inimestel poleks midagi ühist või et Absoluudi puudumine on kindel.

Eelmine lause kõlbaks üldistama ka William Jamesi filosoofiat. Rorty tsiteerib Isiah Berlinit: ?Mõista oma veendumuste paikapidavuse suhtelisust ja ometi vankumatult nende eest seista ? see eristabki tsiviliseeritud inimest barbarist?. See on väga pragmatistlik pragmatistliku filosoofi määratlus. Kuigi William James kaitseb oma veendumusi (vaidlustes ratsionalismiga) vankumatumalt kui Rorty, tunnistab ta ometi: ?pidada ükskõik millist arvamust ümbertõlgendamatuks või korrigeerimatuks on minu meelest kohutavalt ekslik hoiak ja ma arvan, et kogu filosoofialugu kinnitab mu seisukohta? (lk 278), jätkates pisut hiljem: ?õigupoolest ei leidu ühtki kellegi poolt absoluutselt tõeseks peetud asja, mida keegi teine poleks pidanud absoluutselt vääraks?? (lk 280). Ning loomulikult ei saa pidada ümbertõlgendamatuks seisukohta, mille kohaselt tuleks alati vältida või välistada mõne arvamuse ümbertõlgendamatuse võimalust. Selle kohta on ilusti kirjutanud Rorty: ?Öelda, et me peaksime loobuma mõttest, nagu ootaks tõde avastamist kusagil meist väljaspool, ei tähenda öelda, et me oleme avastanud, et meist väljaspool ei leidu mingit tõde?.

 

3.

Niisiis liigub Rorty sattumuslikkuse ja iroonia puhul samadel radadel Jamesiga ? või paralleelselt. Mõlemad on relativistid, Rorty pisut selgemalt (tänu oma ajastule). Mõlemad umbusaldavad inimkonna teoreetilisi ja abstraktseid ühendamissoove, püüdes rääkida mitte sellest, mis on tõene, vaid mis näib tõene. Ometi vajavad mõlemad mõtlejad mingit ühenduslüli, üldist parameetrit; olgugi et nad ei usu, et see parameeter võiks teostuda metafüüsika vallas, ratsionalismis. Seeläbi on huvitav näha kahe mõtleja üldistamissoovi erinevusi. Tulemus on kaunis erinev.

Rorty filosoofia on varjamatumalt eetiline, kui ta leiab, et olemuslikum küsimustest Absoluudi järele on inimesi ühendav võime tunda valu, täpsemalt alandust: ?tõhusaim viis tekitada inimestele kestvat valu on neid alandada, näidates, et asjad, mis tundusid neile kõige tähtsamad, on tühised, aegunud ja väetid?. Rorty soovib enda sõnutsi eraldada küsimust ?Kas teie usute ja soovite sedasama mis meie?? küsimusest ?Kas te kannatate?? Siin on näha, kui vääriti võib mõista pragmatistlikku ?kasulikkust?; pealegi, Rorty ei rõhu kusagil väitele, et kannatuste tekitamise vältimine on inimesele ?kasulik?.

James arutleb eelmainituga paralleelselt, kuigi teise rakursi alt: ?Clevelandi tööline, kes tappis oma lapsed ja iseenda /—/, on selle moodsa maailma ja selle universumi üks elementaarseid, jahmatavaid fakte, mida ei saa ilustada ega pisendada ükski neist traktaatidest Jumala, Armastuse või Olemise üle, mis eksisteerivad abitult oma kõrgis monumentaalses tühjuses? (lk 31). Kuid ometi ei keskendu James inimolemise ühise aluse leidmisel vaimse või füüsilise kannatuse universaalsuse rõhutamisele (maailmasõjad on veel ees). Kuigi usutav, et ta nõustuks Rortyga.

Otsides ?Pragmatismist ja elu ideaalidest? mingit ühendavat faktorit ? milleni iga filosoofia päästmatult püüdleb, sest ükski mõttearendus ei saa jätta üldistamata ?, avaneb see Jamesi puhul vastupidiselt Rortyle, kes lähtus inimolemise immanentsetest parameetritest. James kõneleb ?ühisest ruumist?: ?Aga nii palju, kui mulle teada, pole võimalik leida proovikivi, mis näitaks, et koht, mida hõlmab sinu tajumus Memoriaalhoonest, erineb kohast, mida hõlmab minu tajumus. Võib küll väita, et tajumused ise on erinevad, aga kui meil palutaks osutada, kus meie kummagi tajumus on, siis me osutame samale paigale? (lk 258-259). Kuid ometi pole asi nii lihtne. Mõned ettekujutused pragmatistlikust mõtlejast saavad vahest nii mitmelgi juhul ümber mängitud, kui satutakse kohale, kus esmapilgul jahe James ? olles tsiteerinud romantilisi luuletajaid ja Stevensoni, kes ütleb: ?ükski inimene ei ela välises tões soolade ja hapete seas, vaid oma aju soojas, maalitud akende ja kaunistatud seintega võlukambris? (lk 306) ? hüüatab: ?Kui aga mis tahes tunni hinnalisus ei seisne /—/ niisuguses kõrgenenud tähenduslikkuse tundes, mida selle tunni sisu inimeses sünnitab, siis millist muud liiki väärtuses võiks see veel seisneda?? (lk 311). James lähtub ikka ja jälle oma filosoofias kogemusest, see on tema filosoofia Rooma, ning teid sinna tähistavad jameslikult leidlikud määratlused nagu ?epistemoloogiline realism?, ?puhta kogemuse filosoofia? jne. Kuid siin tuleb mõista, et ka näiteks emotsioonid, too ?kõrgendatud tähenduslikkuse tunne? on Jamesi jaoks samaväärsed kogemused kui aistingud, meelekogemused, tajud. Fantaasia, nägemuslikkus on kõikide empiiriliste kontaktidega samaväärne kogemus: ?ükski väliste elutingimuste muutus ei saa vaigistada tolle igavese tähenduse ööbiku laulu inimeste südames? (lk 351). Siin nihkutakse kogemusest kogemusülese piiridele ning James ei näe siin vastuolu, sest ?pragmatistlike printsiipide järgi on nii, et kui Jumala hüpotees toimib rahuldavalt selle sõna kõige laiemas mõttes, siis on ta tõene? (lk 193). James küll ei selgita, mida ta peab silmas ?selle sõna kõige laiema mõtte? all, kuid on selge, et empiiriline kogemus ja inspiratsioon või mõni teine vaimuseisund on tema jaoks üheselt tähendusrikkad: ?Mina ise usun, et Jumala tõendus leidubki esmajoones meie isiklikes sisekogemustes? (lk 78). Samapalju kui James on ?epistemoloogiline realist?, arvestab ta ka asjaolu, mida ta nimetab inimeste ?instinktiivseks absolutismiks?: ?meie mitteintellektuaalne loomus mõjutab ilmselgelt meie veendumusi?  (lk 274). Ning see ?mitteintellektuaalne loomus? viitab tõsiasjale, et ?peaaegu igaühel on oma isevärki aimus universumi teatavast totaalsusest ja oma võimetusest seda sobitada talle tuntud süsteemidega? (lk 35). Metaphysics? back in the house. Või vähemalt around the corner.

 

4.

Jamesile võib eespool öeldu põhjal paljutki ette heita, ühise ruumi tõsiasja hägustavad viited ebapüsiva
le ja vaimsest seisundist sõltuvale tähenduslikkusele, umbusk ratsionalismi vastu ei välista metafüüsilist elutunnetust jne. Kuid etteheited võivad kahvatuda, kui väita vastu, et Jamesi pragmatism viitab ju tegelikult elu ja elamise ? kogemuste ja reaalsuse paljususele, ei millelegi muule. Miks välistada üks teise arvel? James on (näiteks metafüüsilise) tõsikindluse vastu, kuid ei välista ka seda ? juhul kui see aitab muuta elamist praktiliselt ja/või intellektuaalselt väärtuslikumaks: ?Meie huvi religioosse metafüüsika vastu kerkib tõsiasjast, et meie empiiriline tulevik tundub ebakindel ja vajab mingit kõrgemat tagatist? ja ?tahtevabadus oleks niisiis tähenduseta, kui ta ei oleks kergendav õpetus? (lk 85). Ja teistpidi: kui metafüüsilise väite või termini ?kasu? ilmneb temas sisalduvas kergenduses, ei tee see sellisest väitest või terminist veel tõest või tõde. Nii olemegi jälle tagasi pragmatistliku maailmanägemise juurel, mida Rorty väljend ?ironism? minu meelest ülihästi kirjeldama sobib.

Ühine ruum on küll olemas, kuid see ei tähenda, et see ruum peaks olema ühtne. James lausub selgelt: ?Kuni asjadevahelise ühtsuse ja lahususe tasakaalu lõpliku empiirilise kindlakstegemiseni peab pragmatism ilmselgelt rivistuma pluralismi poolele? (lk 109). Tsiteerides Schillerit, pakub James ?ühise ruumi?, maailma iseloomustamiseks väljendit ?plastiline? (lk 157). See on Jamesi eesmärki silmas pidades mitmeti täpne määratlus. Esiteks tekitab ?plastilisus? partikulaarsete kogemuste vahele võrdsuse. Teiseks muudab see reaalsuse dünaamiliseks. Kolmandaks viitab ta asjaolule, et ?pragmatism? on mitte ainult teatud teoreetiline mõttevõrk, vaid ka ?meetod?, tegevus, protsess, praktika. Ning see avaldub Jamesi tõe-määratluses: ?Idee tõesus ei ole idee tardunud siseomadus. Tõde on see, mis ideega juhtub. Idee saab tõeseks, sündmused muudavad ta tõeseks? (lk 132). See määratlus juba tähendabki ?tõdesid?, mitte ?tõde? (truth vs the Truth): ?Tõde on meie silmis lihtsalt ühisnimetus verifikatsiooniprotsesside jaoks? (lk 143).

Keeletundlik James on leidnud sellise tõdede ja plastilise reaalsuse vahelise interaktsiooni kirjeldamiseks imeilusa väljendi Rudolph Christian Euckenilt: ?Eestleitava olemasolu ülendamine? (lk 214). ?Eestleitav olemasolu? on seesama ?reaalsus?, mille James oma VII loengus ?Pragmatism ja humanism? jaotab kolmeks: aistinguteks, suheteks ja varasemateks tõdedeks (lk 158-159). Kuid veel rohkem, kui Jamesi filosoofia tundub olevat eestleitava olemasolu ülendamine, tundub see tegelevat eestleitava olemasolu ühendamisega, kust ei saa välistada ei abstraktseid kategooriaid (juhul, kui need on ?kasulikud? ehk aitavad elada, elu mõtestada) ega ka ühtegi konkreetset sündmust, mis on ju üks (osa) verifikatsiooniprotsess(idest).

 

5.

Teine viis Jamesi nautimiseks on vaadelda tema haaret. Tõsi, metafüüsiliste, epistemoloogiliste ja eetiliste küsimuste kõrval ei aseta ta esteetilistele aspektidele erilist rõhku, kuid riivab huvitavalt näiteks keele küsimusi. Leo Luks kirjutab täpselt, kuidas ?hiline Wittgenstein? väidab ?paljuski sama mis James? (vt L. Luks, William Jamesi säravad loengud tavamõistuse kiituseks. ? EPL 3. VI 2005). Väidaksin isegi, et James ennetab nii varast kui hilist Wittgensteini, kirjutades materialistliku ja teistliku argumentatsiooni kohta, et ?kogu vaidlus oli puhtverbaalne? (lk. 70). Kuid samasuunaliselt mõjub ka reaalsuse jagamine aistinguteks, suheteks ja varasemateks tõdedeks; mis viitab asjaolule, et ?ühine ruum? küll eksisteerib, kuid see, kuidas (ehk milliste aistingute ja tõdede filtri kaudu) ta eksisteerib, on ?plastiline?. Tõsi, seda väidet tasakaalustab rõhutatud sentents ?Reaalsus? on üldiselt see, mida tõed peavad arvesse võtma? (lk 158). Mingi Wittgensteinile omane sõna- ja mõttetäpsuse taotlus tuleb ilmsiks ka mujal, näiteks lauses ?Sama tõene kui on olevik, oli ka minevik? (lk 140). Sõna ?minevik? ju tegelikult viitab jamesliku reaalsuse kogemise ühele, nimelt varasemate tõdede tasandile. Niisiis, kuna iga inimene mäletab, igal inimesel on mälu, mis koosneb mälestustest, võib väita, et ?minevik on olemas?. Kuid kas see lause on ikka tõene? Minevik ei ole ju midagi reaalselt kohalolevat; kui ta oleks, poleks tegu ju minevikuga. ?Minevik on olemas? saab põhineda küll kogemusel, kuid mitte vahetul kogemisel. Minevik on olemas, kuid mitte vahetult, nii nagu olevik. Minevik pole objekt, vaid jälg. Seega saabki ainult väita, et ?minevik oli olemas? ? samal määral kui olevik on.

Tunnistan, et viimane arutluskäik ei haaku otseselt William Jamesi filosoofia raskuspunktidega. Kuid ehk on see sümptomaatiline, pidades silmas Richard Rorty ?piirsõnavarasid?, mis tingivad ka maailmavaate, tunnetuse, tõdemused tõest? James puudutas intuitiivselt teemasid, mis sõnastati keskendunult paarkümmend aastat hiljem ning mis püsivad aktuaalsed siiani.

Teiseks, Jamesi filosoofia ?kasu? pole kuidagi vahetult mõõdetav, kohest mõju avaldav, vaid filosoofiale ? täpsemalt, filosoofilisusele kui vaimsele protsessile, teatud kogemise ja kogumuse viisidele viitav ning seekaudu ka filosoofilisust demokratiseeriv. See tähendab erisuste märkamist ning üldistamissoovi tähenduslikustamist ? selle olemuslikkuse tunnistamist, kuid ka tajutavat distantsi selle suhtes. Tänapäeva eklektilises vaimses olekus läheks sellist tunnetust üha rohkem vaja.

Ning seeläbi püsib James ise aktuaalsena ? nii filosoofiasiseselt kui ka filosoofiaväliselt; vastates nii akadeemilisele kui ?elulisele? nõudele.

Vasakule tiivale suundunud partei (tuntud ka Mõõdukatena) inim-, majandus- jm. ressursse vähendas tõsiasi, et Eesti on üks neist vähestest riikidest, kus sotsiaaldemokraatia ei olnud endise võimupartei järeltulija, pigem vastupidi. Nagu suur osa Eesti parteisid koondusid sotsiaaldemokraadid Laulva revolutsiooni harjal. Seega polnud ka kogemustega ?aparaaditöötajaid?, toetajate hulgas polnud äkkrikastunud ja üleöö ultraliberaaliks hakanud liberaale rahastavat nomenklatuuri. Seega peamine, millele võis toetuda, oli solidaarsusajal 1988 ? 1990 eelkõige Rahvarinde vahendusel loodud intellektuaalne ja võrgustikuline kapital. Niinimetatud suurparteidega võrreldes toimus sotsiaaldemokraatia siire aateparteist n-ö karjääriparteiks hoopis viletsamas olukorras. Võrdväärset aparaati, aga ka võrgustikku pole sotsidel tänini vastu panna (nagu on ettevõtjad, pensionärid). Ametiühinguil, sotside traditsioonilisel liitlasel, ei lastud arendada, vaid need lammutati endise EKP nomenklatuuri poolt ? sellega koguni hoobeldi. Sotside rahvusvaheline solidaarsus on kapitali solidaarsusega võrreldes hoopis tillu (investeeringute huvisid kaitstakse ka väikeriigis väga efektiivselt, kui vaja, siis mitte mingite MTÜde ja fondide taha varjudes, vaid ka saatkondade avaliku sekkumisega).

Erinevalt kaugetest aegadest pole sotsiaaldemokraatia ?ekspluateeritavate? partei ehk mingi eesrindlik väesalk. Tänapäeval on see maailmavaade, ühiskonna ühishuvi esindav mõttesuund. Selle üks probleem on aga oma eesmärgi sõnastamisel (mitte vahetu kasu keeles, et nii palju kroone jääb kätte, kui hääletad meie poolt, või pension tõuseb nii ja nii palju), apelleerimine mõistusele, jätkusuutliku arengu strateegiale. Seda laadi kaugemate strateegiate toetamine eeldab ajaloolist kogemust, juurdub mentaliteedi (humanism), ideede (õiglus, solidaarsus), maailmvaate (demokraatia) jne toel. Lühidalt ? sotsiaaldemokraatia on sügav ajalooline kultuur.

Sotsiaaldemokraatia kui ideoloogia on osa ajaloolis-filosoofilisest  protsessist, osa protestikultuurist, mis kõikide indiviidide võrdväärsust tunnistades on suuresti sekulariseerunud kristlus. (Ka kristlik sotsiaaldemokraatia on olemas.) Eestlased on paraku üks kõige sekulariseerunumaid rahvaid koos kõigi sellest tulenevate tagajärgedega.

Samas on sotsiaaldemokraatia modernse tööstusühiskonna (mida Eestis polnud) peegeldus ? kodakondsuse laiendamine ?sotsiaalse kodakondsuseni?. See juba pool sajandit tagasi vermitud põhimõiste on Eestis peaaegu tundmatu. Eesti sotsiaalteadus pole suutnud fundamentaalse tähtsusega ?sotsiaalse kodakondsuse? kuvandit ühiskondlikku/avalikku diskursusesse kinnistada. Eestis seondub kodakondsus eelkõige sinise passiga, riikkondsusega ? kuidas hakkama saada, on juba erastamises/tagastamises õngeta jäänud või selle leidnud õngitseja enda asi.

Veel, ükski poliitiline liikumine pole üksnes poliitiline ideoloogia: sotsiaaldemokraatia nagu iga hegemooniline liikumine lõi oma ajakirjanduse-, teatrikultuuri jne. Tänasele maailmale pole Gorki ?Ema? just väga oluline (kui mitte just eksootiline huvi seda ei kannusta), aga teatav empaatiavõimeline ?elutunne? kuulub ilmselt tervesse kultuuri, kus on häbi bulvarilehekaanel bravuuritseda, et ega 10 miljonit vähegi elamisväärset elu ikka ei luba?

Eesti on väikekodanlik maa par excellence ? seda nii linna- kui maarahva mõõtmes. Väikekodanlane on väikeomanik. Talupojaklassi areng kujundas nn talupojakodakondsuse, mille aluspõhi on individualism ? omal jõul läbisaamine. Talupoja elu on isiklik võitlus loodusega ja saatusega. Talupidamine on saavutusideoloogia. See on sügavalt individualistlik ja naabriga mitte koostööle, vaid konkurentsile rajatud mõtteviis. Naabrite, nende talu, poekese, saapaparanduse jm. edu pole suuresti oodatud, nad on konkurendid, kelle võimekus lööb turul hinnad alla. Naabrite pankrot on oodatud sündmus. Kooperatiivide liikumine, see on ?kalkuleeritud edu?, win-win game ? ja vaid veidi ka solidaarsust.

Sõdadevahelistel ajal veidi jõudu kogunud sotsiaaldemokraatia oli kas väikekodanlik või militantlik-sektantlik (kommunistlik) ega loonud traditsiooni, mis elanuks üle okupatsiooni (nagu  Lätis). Selle liidrid (Andresen jt) olid juunipöörajatena määrinud kogu liikumise.

Öeldu valguses ei julge väita, et sotsiaaldemokraatial oleks olnud väljavaateid saada tooniandvaks parteiks. Kommunismi ränk vari muutis sõnade, kus sisaldub liide ?sots? või ?sotsiaalne? ja üldse ühiskonnast rääkimise elukardetavaks. Rahvuse kui tõelise, autentse kollektivismi nimel tõrjuti tagaplaanile kõik muud ?valed kollektivismid?. ?Ühiskonda pole olemas,? kinnitasid kui ühest suust nii Isamaa kui Reformierakonna juhid. Vabadused, erastamine, tagastamine  (eriti nn hallastelikus lehma lellepoja variandis) lõi illusiooni, et igaüks, ka mina olen see, keda ?tabab õnn?, mida ei taha/ei pea kellegagi jagama. Individualismist arenes postkoloniaalses triiphoones piiritu egoism. Jagunemine ilmseteks ?kaotajateks? ja ?võitjateks? ei löö kohe pilti selgeks ? nagu õnnemängus ?kõik loosid võidavad?. Ka ilmseid kaotajaid võib helmestega üsna kaua mängus hoida. Muidugi, kaua püsis ka talupoeglik usk oma käte jõusse, mida ?talude tagasitulemise? valega alatult ekspluateeriti.

Üldise kiire edu ideoloogias paigutusid (ultra)liberaalid hoopis paremini ajastu konteksti. See oli ka 1990. aastate üldisem trend. Pole õiget ja valet poliitikat, on loomulikud lained. Postkoloniaalne Eesti suruti IMFi jt toel moes olevasse voogu. Pealegi, jutt solidaarsusest ja tasakaalustatud arengust ei suutnud konkureerida ?edu?, ?saavutuste?, ?Eesti majandusime? jne retoorikast kantud kuvandiga. ?Eesti ime? kuvandisse sotsiaaldemokraate kui selle osalisi peagi enam ei lubatud. See, et eilseid liitlasi hakati esitama paariate, s.o äärmusvasakpoolsetena, ümberjagajatena, luuserite jne parteina, jääb muidugi ütlejate südametunnistusele. Peamistel manajatel on sageli väga  pikk EKP staa?, pealegi selle tipus.

Tänase Eesti poliitiline elu on moraalitu võitlus juba ?toote? müüjate vahel reklaamirahade ja imagoloogide toel. Eurovalimiste tulemus aga annab lootust, et Eesti sada aastat tagasi üldise kirjaoskuse omandanud valija on vähemalt õpivõimeline.

Uuenenud kujundusega (Rauno Thomas Moss) ?Acta? teise kogumiku artiklite teemad küündivad luulekunstist liikidevahelise kommunikatsioonini ja Formosa eksootikast Kihnu körtideni. Samuti ulatub autorite ring bakalaureustest professoriteni ja Helsingist Tartuni. Eklektilisus osutub siiski näiliseks, sisult on ?Acta? üsna ühtne ja ühtlane. Ühelt poolt seob ka kõige kaugemad teemad omavahel üldine metodoloogiline hoiak, mille kõige iseloomulikumaks jooneks võib pidada tugevat orienteeritust teooriale ja püüdu pakkuda kompleksseid mudeleid igasuguste kultuurinähtuste kirjeldamiseks. Teiselt poolt astuvad ühe numbri tekstid omavahel dialoogi teinekord üpris ootamatu nurga alt. Nii on artiklite grupeerimiseks ja üldistuste tegemiseks mitmeid võimalusi, olenevalt sellest, millist läbivatest lõngadest tahetakse järgida.

Seekordse ?Acta? artiklite sisu hargneb järgmiste akadeemiliste moe- ja märksõnade pingeväljas: mudelid, identiteet, ideoloogia, kommunikatsioon, aga ka protsessuaalsus, dialoog, tagasiside. Huvitavaks suundumuseks võiks pidada mitme autori tekstis kajastuvat püüdu kõigutada üldist arusaama pettusest, valest ja väljamõeldisest kui millestki negatiivsest või taunitavast. Kuigi see idee pole semiootikas  uus, ulatudes vähemalt Umberto Eco skandaalse semiootikadefinitsioonini aastast 1976 (?distsipliin, mis uurib kõike seda, mida on võimalik kasutada valetamise otstarbel?), on just viimasel ajal hakatud vale enda semiootilisele staatusele rohkem tähelepanu pöörama. Küll aga on võime välja mõelda ja seeläbi ka valetada märgilise maailma autonoomia tunnistuseks, ning selle mõistmine võimaldab paremini aru saada märgiloome ja kommunikatsiooni protsessidest kõige üldisemalt.

Juri Lotmani käsitluses on kultuuri enesekirjeldus või -refleksioon kultuuriprotsessi osa, mida kultuur ühelt poolt küll vormib ja mõjutab, nii et kultuuri enesekirjeldus on mingis mõttes teda loova kultuuriga ?ühte nägu?, samas aga mõjutab ja kujundab normatiivsena toimiv enesekirjeldus, mis ei ole samastatav kultuuri endaga, omakorda kultuuri arengut. Kaasaegne kultuuritegelikkus vajab seega teoreetilisi mudeleid, mis sünnivad kaasaegsest kultuurikogemusest ja vastavad sellele. Lotmani teoreetilisele pärandile toetudes ja seda edasi arendades pakuvad ?Acta?s? seesuguseid mudeleid kultuurinähtuste analüüsimiseks välja Peeter Torop ja Kaie Kotov. Torop käsitleb oma artiklis kommunikatsioonitehnoloogiate muutumisega seonduvat teksti ontoloogiliste piiride hägustumist ning sellest tulenevat probleemi tekstianalüütikute jaoks. Kuidas piiritleda teksti, kui sama tekst võib kultuuris ringelda eri meediumides, mitmetes versioonides ühtaegu, näiteks filmi, raamatu ja koomiksina, ning filmina veel kinoversioonis, VHSil, DVD-l koos lõppvariandist väljajäänud episoodidega, treileriga, dokumentaalfilmiga filmi tegemisest? Analüütiku jaoks võiks lahenduseks olla teksti käsitlemine protsessuaalsena, ajalises perspektiivis, kaasates tekstianalüüsi ühelt poolt loomeprotsessi ning selle osaks olevad mustandid ja teiselt poolt retseptsiooni ja metatekstid. Traditsioonilisi tekstipiire lõhkuvate tekstide katusmõistena kasutab Torop kreoolteksti mõistet.  Kotov omakorda pakub mudelit kollektiivse kultuurilise identiteedidiskursuse käsitlemiseks: eristades individuaalset identiteeti kollektiivsest ning deklareeritud identiteeti tegelikust, mõistame, et enesekirjeldustes loodav ja väljendatav identiteet täidab loomult heterogeenses kultuuriruumis korrastavat ja ühtlustavat funktsiooni. Samas tähendab identifitseerumisprotsess ühtlasi ka mingit laadi suhtesse asumist teise või teistega, piiride tõmbamist meie ja nende vahele.

Uue ideoloogia nõuetele vastava ?meie? kategooria konstrueerimist Nõukogude Eesti poliitilises retoorikas pärast 1940. aasta juunipööret analüüsib oma artiklis lähemalt Andreas Ventsel. Analüüsi  materjaliks on valitud tolleaegsetes tähtsamates päevalehtedes ilmunud poliitikategelaste kõned, millede kaudu vabariigiaegne saksa romantismi vaimust kantud kujutlus rahvustervikust asendati rahvaterviku mõistega ? meie ühtsuse aluseks ei loetud enam rahvuslikku, vaid klassikuuluvust. Kui rahvuslikkuse oluliseks avaldumisvormiks on mineviku väärtustamine oleviku ja tuleviku jaoks, siis kommunistlik ideoloogia vastandas ennast jõuliselt varasemale hoiakule, esitledes end radikaalselt uue ja tulevikku suunatuna. Kui totalitaarse ideoloogia kohaselt ?need, kes pole meiega, on meie vastu?, siis teinekord võib iha parema või lihtsalt huvitavama elu järele muuta võõrapärase teise alternatiivse identiteedi allikaks. Utoopia ja eksootika mõiste kajastavadki olukorda, kus teine ei esinda mitte iseennast, vaid saab ebamääraseks lähtepunktiks meie kujutlusele teistsugusest iseendast. Berk Vaher vaatleb lähemalt eksootika määratlusi ja käsitlusi ning ?eksootilise autopoieesi pioneeri? George Psalmanazari identiteedi muteerumist vastavuses seltskonna ihade ja ootustega XVIII sajandi alguse Inglismaal.

Vastukaaluks olukorrale, kus ?mina? samasusevajadus allutab totaalselt teisesuse, leidub Emmanuel Levinasi filosoofias koht, kus ?mina? võib kohtuda tõelise Teisega, kus teine, hoolimata suhtest ?samaga?, säilitab oma transtsendentsuse. See kohtumine leiab aset eetilises keeles, dialoogisituatsioonis, mis erinevalt kommunikatsioonisituatsioonist ei ole keskendunud info vahetamisele ja maailma kohta tõe fikseerimisele, vaid kontaktile ja ütlemise ning ümberütlemise protsessile. Urve Eslase artikkel Levinasi eetilisest keelest tõukub otseselt Jaan Unduski kirjutisest, kus on väidetud, et semiootika ja märgistamine, mille abil võim eraldab omad võõrastest, on Levinasi arvates diskrimineerimise ja vägivalla aluseks.¹ Seega võib Levinasi pidada üheks suuremaks märgipõhise mõtlemise vastaseks XX sajandil.

Roland Barthes?i müüdi mudelile toetudes kõrvutab ja võrdleb Jelena Grigorjeva omavahel reklaami ning propaganda veenmisvahendeid. Mõlemal juhul sedastatakse kindel seos mingi sekundaarse tähistaja ja sellele vastava tähistatava vahel, ainult et propaganda puhul kinnitatakse see seos autoritaarselt, püüdes varjata kõiki ?liitekohti? ning ähvardades seose kahtluse alla panijaid füüsiliste sanktsioonidega, samas kui reklaamis, vastupidi, isegi tuuakse esile loodud seose abitraarset, mängulist iseloomu. Kumb on efektiivsem meetod, küsib autor.

Identiteedi ja ideoloogiaga seonduvaiks võib pidada ka Marina Gri?akova ja Dario Martinelli artiklit. Esimene käsitleb ?kaksikidentiteedi? mudeleid ehk peegleid ja teisikuid kirjanduses ja filmis. Teine juhatab lugeja antropoloogilise zoosemiootika valdkonda, püstitades küsimuse, kes või mis on loom kultuurilisest vaatepunktist ning millised on meie suhted temaga. Kommunikatsiooni võimalikkuse ja võimatuse üle liikide vahel arutleb ka Timo Maran. Biokommunikatsiooni uurimine sunnib kriitiliselt üle vaatama kommunikatsiooni üldiseid mudeleid, mis on loodud enamasti üksnes inimliigi sisekommunikatsiooni arvestades. Bioloogiliste mimikrinähtuste puhul on tegemist levinud arusaama mõistes paradoksaalse olukorraga, kus teate saatja intentsiooniks ei ole mitte tõepärase info levitamine, vaid äratundmise takistamine, vääritimõistmise tekitamine või hoopis tavamõistes kommunikatsiooni ärahoidmine. Kommunikatsiooni uurimise teoreetilisi probleeme arutab oma kirjutises ka Andres Kõnno, keskendudes massimeedia ja üksikutest indiviididest koosneva auditooriumi vahelises suhtluses kujuneva avaliku tähendusruumi kirjeldamise problemaatikale. Mida ja kuidas võivad kommunikeerida Kihnu kördi triibustik või linnapildiga postkaardid, saab lugeda Kristi Jõeste ja Tiit Remmi artiklist. Maarahva hiiekohti võib pidada paikadeks, kus omavahel on tihedalt põimunud loodus- ja kultuuripärand. Pühade puude ja puistutega seotud käitumisnormidest annab arhiivimaterjalide põhjal ülevaate Auli Kütt, nentides, et pühapaikade maastikukujunduslikuks printsiibiks on olnud eelkõige nende kujundamata jätm
ine. Säilinud pühapaikades tuleks seega kaitse alla võtta pigem isekulgev protsess kui seisund.

Üheks intrigeerivamaks elamuseks seekordses ?Acta?s? osutus mulle kui värsianalüüsi-kaugele lugejale aga hoopiski Mihhail Lotmani rohkete näidetega ilmestatud analüüs arhetüüpsest seoses luule ja sõjakunsti vahel. Kuigi poeetika ja kunsti valdkonda peetakse üldiselt vabaduse sfääriks, vastandi ja vastukaaluna argielu ja argidiskursuste jäigale reglementeeritusele, püsib ka loomingulise vabaduse valdkond ?jalgupidi? kultuuriepohhile üldiselt iseloomulikes mudelites. 

Artiklite kõrval sisaldab seekordne ?Acta? ka rubriike ?Märkamisi? ja ?Kroonika 2004?. Esimeses on avaldatud Kadri Tüüri jutuajamine Myrdene Andersoniga Imatrasse sõitvas rongis, sisuks semiootika ja abstraktse lähenemise õpetamise probleemid üldiselt. Süsteemiteooriaga kooskõlas on kohanemisvõimelise hariduse eelduseks eelkõige institutsionaalne paindlikkus ja süsteemi heterogeensus. Aastatel 2002 ? 2004 ilmunud biosemiootikaraamatutest ehk võimalikest ?maheraamatutest? annab ülevaate Kalevi Kull. Kroonika rubriik teeb kokkuvõtte 2004. aasta semiootikaalastest sündmustest ning kaitstud magistri- ja doktoritöödest.

 

¹Undusk, Jaan. Levinasi mittemärgiline nägu. Tuna 2003, nr 2, lk 6-7.