küberturvalisus

Ei ole ma kunagi sukeldunud küsimusse, kuidas eetikat defineerida. Vaist ütleb, et eetika jääb hulknurka, mille tippudeks on ”au”, ”otsekohesus”, ”siirus”, ”sõnapidamine”, ”usaldatavus”, ”vahenditus”. Viimase all ei mõtle ma pidurdamatut räuskamist. Mõtlen hoopiski avameelset juttu või sundimatut käepigistust.

Paljudele meist võib see käia üle jõu. Aastatel 1999 – 2003 Toompea lossis töötades oli mulle loomulik tervitada kõiki, hommikustest koristajatest alates kuni lahkumiseni hilisõhtuste valvekorrapolitseinike vaateväljalt. Kummati leidus rahvaasemik, kes ”teret” vastu ei võtnud. Ta vaatas kõrvale või maha. Inimene, kes kardab teretada, on ohtlik nii sissepoole kui ka teiste suhtes. Ja tõepoolest, see, keda ma äsja kirjeldasin, polegi enam too, kes veel hiljuti jagas ja juhtis ning askeldas. Tema funktsiooni on sättinud ennast teised. Ta vaatab pealt (mis ei tarvitse olla vale asend), kuid ma pole kindel, et ta on teretamise ära õppinud.

Mida tähendab aastatuhande vahetumine, teavad kõik meiesugused, kellest noorimad on sündinud juba praeguses Eesti Vabariigis. Mulle tähendas see uusi seinakalendreid, mida on meie peres 4. Üks Tartu Ülikooli Raamatukogust, teine Kaitseväe Ühendatud Õppeasutustest, kolmas Kaitsepolitseiametist ja neljas ICA poest Rågsvedis (Stockholmi äärelinn), kus elab Asta Lepik. Mida tähendab aga formatsioonivahetus, seda ma alles õpin ja mitte üksinda – kusjuures mul ei ole kuskilt maha kirjutada! Me ei ehita parandatud Eesti NSVd, vähemasti ei peaks seda tegema. Me ehitame võimalusi, mille kasutamise hinnaks on mitu kadunud põlvkonda. Järelikult on eetiline häiritus Eesti iseseisvuses juba sees ja uuriv ajakirjandus või kohus seda iseenesest ei lokaliseeri. Seda saab teha põhimõttekindlus, täpsemalt iga teo põhjendamine, vea omaksvõtt ja meeleparandus. Põhimõttekindlus on antipragmaatiline – olgu küll, et elu tahab elamist.

Paar näidet. EV Riigikogu praeguse koosseisu põhiseaduskomisjoni esimees Urmas Reinsalu (RP) oli Lennart Mere teise presidentuuri teisel poolel  EV Presidendi Kantselei juht. Meie sõbrunesime aastal 1997 ning kuni aastani 2003 oli see sõprus väga tihe. Sealt edasi tänavuse kevadeni enam mitte, sest poliitiliselt polnud ma enam soodne. Urmas lihtsalt ei võtnud telefoni, kuigi ta kuvarilt kindlasti nägi, kes helistab. Paaril korral polnud teda vaja mitte minul, vaid asja pärast. Tegin seda, mis Ameerika Ühendriikides on Kapitooliumil vist mõeldamatu. Helistasin nimelt tema emale koju ja kümmekond minutit hiljem helistas poeg tagasi.

Eetika ei alga sellest, kes kuidas ostab. Eetika algab suhetest sinu ja muu maailma vahel. Teine näide. Tosinkond aastat tagasi seati üles riigikogu tookordse liikme Mihkel Pärnoja süümevande õigsuse küsimus. See puudutas mind sedavõrd, kuivõrd me oleme Mihkliga naabrimehed aastast 1987 ja sõbrad/kolleegid aastast 1989. Probleemi läbi mõelnud, ütlesin talle, et vannet ta rikkunud ei ole, kuid käitus ta valesti. Pole minu võimuses olla kohtunik, kuid igaüks võib olla mittevariser. Ütlesin Mihklile, mis ma arvan, ja tema vaikimine oli niisama otsekohene.

Kui Mihkel Pärnojal tekkisid majandusministrina uued probleemid, soovitasin ma tal sealt, st valitsusest, ära tulla. Ta polnud kaitstav, küll aga oli ta ohverdatav. ”See pole nii lihtne,” ütles Mihkel väga vaikselt. Katsusin sellest aru saada ja hakkasin Mihklit vältima, sest kui me oleksime kohtunud endise sagedusega, oleks mul tulnud iga kord üle küsida, miks ta veel ikka ametis on. Lihtsam oli mitte kokku saada. Kui Mihkel ministeeriumist lahkuski, võisime jälle sundimatult vestelda.

Kolmas näide. Ühel päeval öeldi mulle telefonis Toomas Vilosiuse kohta midagi, mida ma ei teadnud. Järelikult ei osanud ma seda ka kommenteerida. Ega keegi seda kommentaari ka ei palunud, lihtsalt anti mõista, et ma võiksin teada, mida sõbrad teevad. Ei osanud muud kui paluda selgitust Toomase enda käest. Toomas vastas, et fakt vastab tõele, kuid ma palusin tal rääkida lugu ära telefonist väljaspool, näost näkku. Toomas tuligi, Andres Lipstok kaasas. Andres ei teadnud teemast kõige vähematki ja küsis, kas ta peab olema eemal, kuuldest väljas. Hakkasin naerma ning me ütlesime välja  kõik asjaomased sõnad koos sulgudega.

Ma ei toonud neid näiteid selleks, et rõhutada oma osa. Mind on süüdistatud kõiges, kaasa arvatud selleski, et ma üldse olemas olen. Ligikaudu, üksikasju lisamata, on esitatud näited, mille tehiolusid ma tunnen, need ei ole võetud mujalt. On kaldutud arvama, et eetika on riivatud ennekõike korruptsiooniga. Et kui korruptiivsus puudub, siis on eetika paigas. See on vale, täiesti vale. Koolilaps, kes ootab bussi tema jaoks võõraste inimeste maja aias (millel tara veel puudub), kuna kõnniteel on  ruumi vähe, pole mingi korruptant ja EV põhiseaduse seda pügalat, mis sätestab eraomandi puutumatuse, ta lihtsalt ei tea. Kuid eetika on tal juba nihkes, sest ta eeldab, et võõras asi ongi ka tema asi. Eetika on elementaarsem kui seadusandlus, sest viimane muutub sedamööda, kuidas muutub võim. Eetika seevastu on inertsiaalsem, sest näiteks loojale võib jätta  honorari maksmata – Eesti raadiojaamad  on ses suhtes järjekindlalt ebaeetilised –, kuid autori olemasolu eitada ei anna.

Niisiis oleksin ma ettevaatlik kõigi nende lugude suhtes, kus ennekõike uuritakse kasusaamist ja ainult. Poliitiline kultuur eeldab aristokraatiavabas, s.o demonarhiseeritud ühiskonnas, võrdõiguslikkust ehk igaühe allumist imperatiivsele vanusetsensusele altpoolt kuni saamiseni 21- ja 40aastaseks ning ujuvale vanusetsensusele seoses pensionieaga. Viimane on meil problemaatiline ja jääb selliseks ka edaspidi. Kus me siis loome eetikas korra?

Kord algab minu meelest põhjuste selgitamisest ja vigade parandamisest. Viimase suhtes on ühiskond täiesti vaba – muidugi tingimusel, et ta saab veast aru ega piirdu vabandamisega seal, kus vea ohver on vahetult kannatanud. Esimese suhtes ühiskond samamoodi vaba olla ei saa, sest vahele tulevad ärisaladused ja ka rahvuslik julgeolek, mis ei saa olla tänavaasfaldil. Võim ei saa olla paljas nagu porgand. Võib-olla on Eesti ühiskond rikutud ebamäärasusega alal, mille üheks piiriks on res publica ja teiseks Eesti kogu maailmas. Et meil tähendab “ei” mitte kategoriaalset eitust, vaid negatiivset mööndust. Ja “jaa” on pigemini järeleandmine kui selge “jah!”.

Eetika siiski ei ole kummist. Aednikust kirjanik Erni Krusten (1900 – 1984) kirjutas selles vallas liikudes jutustuse ”Väga halb hinne” (1967) ja niisuguste hinnete üle maksab järele mõelda.  

Elu enne kohalikke valimisi on pingeline, tundeline ja lihtsalt huvitav. Uskumatu, ent isegi huvitavam kui “uue poliitika” künnisel. Kui palju hõrku luulet, tähendusrikkaid ilmutusi ja rõõmsat etlemist! Meelelahutajad Kaarel Tarand ja Juku-Kalle Raid teevad erakonna ja ühiskonna ühistellimust järgides pisukese särgi-show, kutsudes üles “endisi” ahju ajama. Kui enne seda on veel kahtlejaid ja kahtlustajaid, siis nüüd on lõplikult selge: kommunismus oli lihtsalt üks naljanumber ja kommunist samasugune kahjutu tegelane nagu tibla, keda isandad Kivirähk ja Orav veeämbris hoiavad.

Ent elurõõmsa ja lustliku meelega inimeste kõrval leidub Eestimaal ka tõsiseid ja kompromissituid inimesi ning kui need kaks inimtõugu üheskoos asju ajavad, siis avanevad meile uued horisondid. Nii juhtub: pärast aastakümneid rauget mediteerimist ja loomingulist elu ENSVs, Vahemere soojal rannikul ja täielises Eesti Vabariigis saab kirjanik-kaitseminister, “endine” Jaak Jõerüüt just Juku-Kalle ideeliste särkidega seoses ja täpselt kütteperioodi künnisel ilmutuse – avastab südametunnistuse ja eetika. Või selle puudumise – täpselt ei saagi aru, kumma. Aga vahet ju pole.

“Isa, Messias!” langeb suur hulk lihtrahvast vabariigi ainsa südametunnistusega mehe ees põrmu. Jõerüüdi kõrvale astub julgelt tema auline abikaasa, luuletajanna Viivi Luik, kutsudes, nagu juba ennegi korduvalt, pööblit meeleparandusele. Ka temal on ilmutus: kõik saab uueks ja puhtaks, kui netikommentaarid ära keelata. Kirjandusteadlane ja literaat, “endine” Rein Veidemann on leebe ja filosoofiline, räägib ajaloolisest paratamatusest ja sellest, et tuleb julgelt edasi minna, aga mitte mingil juhul ahju. Kirjanik ja õppejõud Mari Saat arvab isegi, et häda pole midagi, lihtsalt faas on selline – varakapitalistlik, esialgne akumulatsioon, see kõik läheb üle. Luuletaja ja kirjanik Jaan Kaplinski on konkreetsem, nõuab, et tuleb juutide, poolakate ja sakslaste ajaloole ausalt silma vaadata ja alles siis on kõik OK. Ajaloolasest sõnameister Lauri Vahtre vaatabki ajalukku, aga ju vist vale augu kaudu. Sest see, mis ta näeb, on kole: kaks maailma, üks – täieline Nürnberg, aga teine veel jubedam – kõikidele ausatele inimestele näkku sülgav Rein Lang ja Co. Ja paremat maailma pole kusagil näha. Isegi Mart Laari valitsusajas mitte.

Meie ei tea midagi ja tarkus maksab, ütlevad samal ajal endised ja praegused pankurihärrad Hanschmidt ja Lipstok tagakambris salamisi miljoneid tuulutades ning itsitavad koos oma nähtamatute sõpradega pihku. Kõik on seaduslik, lisavad “endised” Andrus Ansip ja Edgar Savisaar, aga meelelahutajad tuleks küll lahti lasta ja nende mentorid konkureerivatest erakondadest võiks kinni panna. Igaks juhuks lastakse politseimajast grupp ajutiselt politseinikeks maskeerunud pisisulisid lahti ja mõned alamad riigiametnikud pannakse kinni. Tegelikult olen ma kohuke, ütleb sekka valge K rohelisel taustal. EW sõnameister number kaks, nõukogude justitia endine jünger, minister Rein Lang teeb, nagu muu mäsu teda ei puudutaks ja keskendubki vaprale võitlusele kohukesega. Tal on tulihingelisi järgijaid üle Eestimaa. Vapper linnapea isand Palts ehitab sel ajal sihikindlalt nohisedes uut virtuaalset Tallinna linna, kus valitud inimeste diivanite seest purskab eurosid. Vali hoopis meid, ütlevad prügikastide pealt Sammalhabe, Kingpool ja Muhv. Jahimehed lasevad põdra asemel külamehe lehma maha. Ja see pole kaugeltki kõik…

Mida peab sellest kõigest arvama lihtne inimene, potentsiaalne valija? Sest kellele muule siis ikka on suunatud eliidi sõnumid ja õpetussõnad? Sõnumites ei ole midagi uut, ent see-eest on need igihaljad, paljudes pühades raamatutes kirjas. Kõigepealt peab inimene, kellel pole muud väljundit kui netifoorum ja muud varandust peale haua ääreni kestva näruse koduliisingu, oma sünnipärast rumalust tunnistama. Seejärel tuleks endale aru anda, et kõikjal – särgi ja kohupiima sees, kivikujudes, ajaloos ja Internetis – varitseb Saatan. Järgnema peaks patukahetsus koos särgirebimise ja vaikimisvandega. Ja seda teab mõistlik inimene niigi, et pimedal ajal ei tasu väljas kakerdada – härrad peavad jahti, lasevad kogemata veel põdra või orika pähe maha. Võib arvata, et suur hulk potentsiaalseid valijaid võtabki õpetussõnu kuulda: jääb valimispäeval koju, paneb ukse lukku, tõmbab kardinad ja riividki ette ning kiidab sõnatus palves tarku nõuandjaid.

Janek Kraavi – meie hiliskapitalismi kultuuriloogik. rait avestik

Ostan, seega olen – meie hiliskapitalismi kultuuriloogika. (Barbara Kruger. 1987.) repro

Janek Kraavi, Postmodernismi teooria ja postmodernistlik kultuur. Ülevaade 20. sajandi teise poole kultuuri ja mõtlemise arengust. Viljandi Kultuuriakadeemia, 2005. 243 lk.

Janek Kraavi postmodernismi-raamat on kirjutatud õpperaamatuna. Autor on aastaid Viljandi kultuurikõrgkoolis selleteemalisi loenguid pidanud ning kursuste sisu raamatuks vormistanud (enne raamatuks saamist on see kaitstud Tartu ülikooli juures magistritööna). Sellisena on Kraavi teos ülimalt asjakohane ja vajalik mitte ainult ülikoolis kursuste käsiraamatuna, vaid ka kas või gümnaasiumiõpetajate “õpetajaraamatuna” selle “tavalisema inimese” jaoks ikka veel pisut hämara ja segase valdkonna käsitlemisel ja miks mitte ka lihtsalt kooliõpikuna. Enam ei ole vaja taga otsida eestikeelseid käsitlusi mööda ajakirjanumbreid (mugava käsitsemise poolest asendab see käsitlus ka kunagisi Hasso Krulli poststrukturalismi loenguid – kuid mitte sisulises mõttes, Krulli on edaspidi siiski kasulik kõrvale lugeda, ja seda soovitab ka Kraavi ise oma raamatus).

Raamatu esitlusel Tartus tõstis Valle-Sten Maiste Kraavi raamatut esile just selle poolest, et see käsitlus on vaba teatavast eufoorilisusest, mis postmodernismi mõistega on varem kaasas käinud. Postmodernismi vaadeldakse siin juba teatava normaalparadigmana, peaaegu millenagi, mis on juba “möödas”, s.t paika pandud. Samas osutab Kraavi raamat tahtmatult ka tõsiasjale, et postmodernismi “klassikat”, mis peaks olema meie intellektuaalse ruumi endastmõistetav osa, pole eesti keeles siiski piisavalt olemas – meil puudub vähimgi korralik Lacani tõlge, rohkem võiks olla Derridad, Deleuze’i, Jamesoni jne. Aga mis siin rääkida, meie ressursid on väikesed ja varasematki mõttelugu pole piisavalt tõlgitud. Aga mis on olemas, sellele on raamatus korralikult viidatud, nii et teos on kasutatav ka eestikeelse postmodernismikirjanduse usaldusväärse valikbibliograafiana.

Ma olen ise suhtunud postmodernismi mõistesse ettevaatlikult, olen püüdnud hoiduda selle kasutamisest. Millalgi oli selle hoidumise taga kartus seda mõistet kuritarvitada, olemata kindel, kas ma õigupoolest saan aru, mida selle mõistega silmas peetakse – s.t kas ma ikka olen võimeline postmodernismi tunnuseid õigesti lugema (eufoorilise suhtumise “peitvorm”: ära tarvita liiga hooletult mõistet, mis varjab teoreetilise “naudingu” suuri võimalusi). Hiljem olen hakanud seda mõistet pidama suhteliselt seletusvõimetuks – öelda ühe või teise teksti kohta “see on postmodernistlik tekst” on minu jaoks tähendanud sama, mis öelda “see on üks tekst, mille kohta võib öelda seda, mida tänapäeva ühiskonnas kirjutatud tekstide kohta saab reeglina öelda”. Peale selle on mulle tundunud, et epiteet “postmodernistlik” on mõnikord pigem hinnangu väljendamise vahend kui teksti või muud nähtust kuidagi heuristilises mõttes avav mõiste. Ühesõnaga, see mõiste on minus alati tekitanud mõnevõrra ebalust, tema tähendus on mulle tundunud ala- või üleinterpreteeritud. Samas ei kuulu ma nende hulka, kelle jaoks nood “moodsad mõisted” (postmodernism, tekst, diskurss jms) pelkade moesõnadena tunduvad.

Kraavi esitus oma neutraalses ja ülevaatlikus häälestuses aga näitab, et tegelikult on need tõrked ise ala- või ületõlgendused. Selle raamatu poolt tutvustatav postmodernism on vabalt voolava tähendusmahuga nähtus: siin ei püüta postmodernismi kuidagi deklareerida ja manifesteerida, vaid lihtsalt jälgitakse erinevaid postmodernismi mõiste rakendusvõimalusi filosoofias ja kultuuris. Kraavi raamat ei püüa otsida mingit rangemalt püstitatud “postmodernismi substantsi” (ega sellisest kujutelmast järelduvat postmodernismi “puhast kuju”), vaid pigem näitab võimalusi, kuidas neis erinevais postmodernismi määratlustes ja ilmingutes orienteeruda, sh mainitakse ka postmodernismi teoreetikute omavahelisi lahknemisi. Postmodernism pole üks kindel uurimis- või loomemeetod, mida on võimalik kultiveerida, vaid lihtsalt tänapäeva kultuurile iseloomulike joonte võrgustik, mis toodab teatavat liiki loomingut ja selle loomingu analüüse. Sellele vastab ka Kraavi autorihoiak – olla tasakaalukas kokkuvõtja ja kommenteerija, lasta rääkida postmodernismi häältel endil, kuid ohjata seda siiski nii, et ei teki eemalehirmutavat kakofooniat. Minu arvates Janek Kraavi kui raamatu autori üks suuremaid õnnestumisi ongi just nimelt kõigi nende erinevate postmodernistlike harude ja ilmingute harmooniline orkestreering ühte jälgitavasse tervikusse. Raamatu üksikasjalikumat analüüsi ma siin tegema ei hakka, loodetavasti teevad seda need, kes postmodernismi teemat põhjalikumalt valdavad. Ainus kriitilisem märkus oleks see, et raamatus võinuks teemat rohkem suhestada eesti kultuurikontekstiga ja konkreetsete eesti kultuuri nähtustega. Aga see ei vähenda raamatu väärtust postmodernismi käsiraamatuna, mis lisaks on ka hästi illustreeritud.

Märt Väljataga kirjutas hiljuti sellistest eesti kirjandusuurimust iseloomustavatest negatiivsetest nähtustest nagu “moderniseerumise (või postmoderniseerumise igatsus” ning “teooriapimestus” (“Miks uurida kirjandust?”, Vikerkaar  2005, nr 6, lk 58 – 68). Väljataga artikli üldise tervemõistusliku hoiakuga võib nii mõneski punktis polemiseerida (ja nii mõneski punktis seda kahe käega tervitada), kuid kindlasti võib ütelda, et Kraavi raamat tulevaste kirjandus- ja kultuuriuurijate harijana peaks sellelaadseid liialdusi küll kahandama, teisalt ka vähendama aeg-ajalt ilmnevat postmodernismi-foobiat, mis ju ka kuhugi ei vii. Ja selle juurde kuulub ka asjaolu, et Kraavi tutvustab oma raamatus ka postkolonialistlikku ja feministlikku teooriat, mis ju väga “kanoonilises” mõttes ei pruugigi postmodernismi alla kuuluda. Aga piisab sellest, et need suunad kuuluvad tänapäeva aktuaalse mõtte hulka; imelikum oleks, kui püütaks hakata argumenteerima selle kasuks, et need suunad ei kuulu postmodernismi hulka, see oleks taas postmodernismi substantsialiseerimine, mis tuleks kahjuks selle raamatu olulisele ülesandele – näidata postmodernismi millenagi, mis kuulub haritud inimese loomulikku silmaringi.

Võiks öelda, et selline eufooriline või siis foobiline suhtumine postmodernismi on ise selgelt modernistlik nähtus. Postmodernismi võetakse sel juhul mingi järjekordse “vooluna”, millegi uue või novaatorlikuna, nii nagu modernism on ennast ühest novaatorlusest teise kerinud. Postmodernism – kõige laiemas ja lõdvemas mõistes – ei ole mingi “kontramodernism”, kuigi Kraavi raamatu alguses on ka “vastumodernism” välja pakutud ühe postmodernismi võimaliku definitsioonina; pigem koosneb just modernistlik kultuuriloogika omavahel vahelduvatest ja üksteise suhtes revolutsioonilistest “kontramodernismidest”. Võiks siis ütelda, et postmodernism pole kunagi ainult vastumodernism, s.t ta pole seda rohkemal määral kui modernism ise enese suhtes. Postmodernism on modernismile sisemiselt omase “vastumodernistlikkuse” loogiline tulemus. Postmodernismi küll määratletakse modernismi kaudu (modernismi vastu/järel), kuid postmodernistlik olukord kultuurimõistmises tähendab võib-olla lihtsalt seda, et modernism ise on jõudnud järku, kus ta ei mõtesta ennast enam millestki eelnevast erinemise kaudu, vaid tahab ennast puhtalt iseenda kaudu määratleda, luues nõnda erinevuse kui sellise loogika: modernism, mida määratletakse, ja modernism, mille kaudu määratletakse, peavad paratamatult olema erinevad, et see määratlusakt üldse toimuda saaks. Nõnda sünnibki postmodernism kui “erinevuste kultuuri loogika”, nagu Kraavi seda kokkuvõtvas peatükis nimetab; postmodernism kui modernismi täideminek. See “iseenda kaudu määratlemine” on teisisõnu autonoomsuse printsiip, mis õhtumaist kultuuri on kujundanud filo
soofilises plaanis ehk Descartes’i “cogito ergo sum’ist” alates, üldisemas ja praktilisemas plaanis kaks sajandit, romantismiajastust saadik. Järk-järgult on toimunud üha uute kultuuriliste nähtuste ja kontseptsioonide “autonomiseerumine”: subjekt, rahvus, kunstiteos, inimpsüühika osad jne (selles seisneb põhimõtteliselt Suurte Narratiivide lagunemine). Autonoomsus on “ise endale seaduse andmine”, s.t ka iseenda defineerimine. Iseenda defineerimine tingib omakorda enda jaotamise osadeks, kus osad defineerivad tervikut, kuid selle autonoomsuse printsiibi põhjal autonomiseeruvad omakorda need osadki (kõik need uskumatud, kuid siiski tõeks saanud kujutelmad vahetatavast identiteedist jne). Ses mõttes pole postmodernism kui “erinevuste kultuuri loogika” midagi muud kui oma algprintsiibi täide viinud romantism. Me kõik, niivõrd kui me usume, et meil on absoluutne õigus ise otsustada, kuidas me oma elu elame, oleme ühekorraga romantismi-, modernismi- ja postmodernismiinimesed.

Raamatu esitlusel kõneles Viljandi kultuuriakadeemia esindajana ka Madis Arukask. Ta tegi oma kõnes ühe tahtmatu eksimuse: alguses ütles ta lause “me elame postmodernistlikul ajal”, pisut hiljem tahtis seda veel korrata, kuid ütles jutuhooga lihtsalt “me elame ajal”. Mulle välgatas, et tegelikult on need kaks lauset mingis olulises mõttes samatähenduslikud. Postmodernism tähendabki seda, et elatakse “ajal”, “aja peal”; me elame nii, et oma kultuurilises tegevuses me liigume pidevalt erinevate möödunud ajastute märgistikes, pidades neid võrdväärselt elatavateks; me elame nende “aegade” kohal, mitte ühe kindla ajastumärgistiku sees. Postmodernistlik ajastu pole mingi “uus ajajärk”, pigem on see inimkultuuri ajalikkuse teravdatud taju. Isegi aeg/ajad on postmodernismis jõudnud autonomiseeruda, sõltumata enam mingist ajaloolise progressi teleoloogiast – või õigemini on see progressikujutelm jooksnud iseendasse, postmodernistlik kultuur elab tunnetuses, nagu oleks ta Achilleus, kes on kohe-kohe kilpkonnast möödumas, kuid ikkagi jääb millimeeter puudu, siis pool millimeetrit ja nii lõpmatuseni. Postmodernism on tunne, et aeg ei saa kunagi otsa, aeg ei ole mööda voolav jõgi, vaid üha täituv meri (platoo, risoom ja kõik need teised kujutelmad haakuvad sellega hästi). Ajalikkus mitte selles mõttes, et samasse jõkke ei saa kunagi astuda, vaid nii, et meri on läbiujumatu, kuigi peegeldub igas üksikus piisas.

Ma arvan, et Kraavi raamat võimaldab ka selliseid mõttekäike, kuigi ta otseselt ehk ei näita nende poole. Võetagu eelnevat kui märkmeid, mida raamatu tegijad kutsuvad üles raamatu lõppu tühjadele lehtedele kirjutama. Postmodernismi enda demütologiseerimine (muidugi Eesti kontekstis) on selle raamatu oluline väärtus. Sattusin hiljuti lugema ühe analüütilise filosoofi kirjutist postmodernistlike teoreetikute metodoloogilisest tühjusest (Nicholas Shackel, “The vacuity of postmodernist methodology”, Metaphilosophy, kd 36, nr 3, 2005, lk 296 – 320). Artiklit ennast ei jõua ma siinkohal põhjalikumalt refereerida, ta tegeleb seal nt Foucault’ tõe-mõiste kriitikaga, näidates, kuidas siis, kui foucault’lik tõe mõiste asendada Foucault’ lausetes tema enda poolt antud tõe definitsiooniga, muutuvad need laused tautoloogiliseks või triviaalseks. Protseduurid, mida Shackel toimetab, on ilmsesti korrektsed, artikkel on huvitav ja vääriks ehk isegi tõlkimist, ometi tekkis mul kahtlusi, kas ta ei omista oma kriitikaobjektidele valesid eeldusi; nt kas või see, et ta räägib postmodernismist kui teatavast ühtsest metodoloogiast ja käsitleb postmodernistlikke teooriaid (Foucault, Lyotard, Rorty, sotsioloog Bloor) kui mingit üht terviklikku süsteemi või filosoofilis-metodoloogilist koolkonda; tundub ka, et ta ignoreerib nt prantsuse filosoofide teatavat retoorilist spetsiifikat ning nende tekstide sotsiaal-pragmaatilist mõõdet, taandades nende tekstid mõistete loogilisele arvutusele. Analüütilise rangusega käib koos postmodernismi müstifitseerimine ühelt poolt ja spetsiifika ignoreerimine teiselt poolt (korraga konstrueeritakse nii võõras Teine kui ka kustutatakse selle teisesus). Kraavi raamat on just ses mõttes sümpaatne, et siin näidatakse postmodernismi pigem teatava kultuurikirjeldusliku võtmena kui range teoreetilise süsteemina, mis justkui sunniks end peale, tekitades eufooriaid ja foobiaid. Seepärast võib ta Eesti kontekstis olla hea käsitlus nii neile, kes postmodernismist huvituvad, kui ka neile, kes postmodernismi kritiseerivad. On kombeks kõnelda “seaduse tähest” ja “seaduse vaimust” – Kraavi raamat keskendub just postmodernismi “seaduse vaimule”. Väga normaalne raamat.

Norbert Elias on näidisjuurdleja, kes ajendab meid iseendalt küsima paari hädavajalikku alusküsimust. Kust algab inimene? Miks oleme ajalugu? Kuidas tekivad elul teised funktsioonid kui enne?

Norbert Elias, TSIVILISEERUMISPROTSESS. Saksa keelest Tiiu Relve. Varrak, 2005. 404 lk.

Eesti teaduskultuuris on Norbert Eliase loomingu retseptsiooniga umbes samad lood nagu kunagi Juhan Liivi vastuvõtuga kirjandusloosse: nad on vajanud järelpõlvelt avastamist. Mõnes suhtes kuulub meie jaoks Eliaski oma teostelooga, Liivi-mälestaja Friedebert Tuglase väljendit kasutades, “hõredate teadete” ajalukku. Kui paguluses arutleti 1960. aastate algul kulturoloogilisel teemal “Kas kultuur või tsivilisatsioon” (vt Valev Uibopuu, Tulimuld 1962, nr 1), siis oli Elias veel tundmatu nimi. Samal ajal on 1990. aastate lõpu üks paremaid humanitaarteaduslikke artikleid Eestis ilmunud just Eliase kohta – “teise Eliase”, Eliase kui poeedi kohta (vt Thomas Salumets, Keel ja Kirjandus 1999, nr 7). Ning veel, oma populaarse raamatuga “Kolmas tee” ka Eestis tuntuks saanud moodsa sotsiaaldemokraatia põhjendaja Anthony Giddens ei ole ju lõpuks ainult uusleiborist Blairi “vaimne isa”. Giddens on ühtlasi poliitilise vasak- ja parempoolsusega ideoloogias võrdselt distantsi hoidnud Eliase õpilane.

Eliase avastamine

Kuidas õpitakse tundma üht suurt, ent veel suhteliselt hiljuti teadusala kaanonisse mitte võetud autorit, on individuaalne, sattumuslike asjaoludega lugejavalik. Minu lugemisväljale on sotsioloog Norbert Elias (1897 − 1990) jõudnud põhiliselt kolme raamatuga (“Tsivilisatsiooni protsessist”, “Indiviidide ühiskond” ja “Mozart”) ning peamiselt ühe raamatu (“Õukondlik ühiskond”) olulise sissejuhatuse ja lisandustega. Viimased käsitlevad vastavalt sotsioloogia vahekorda ajalooteadusega ja ajaloolaste kriitikat, nende töödes vajaka jäävat võimustruktuuride analüüsi. Need on nüüdseks ka tema kõige tuntumad ja tõlgitumad raamatud, kui mitte arvestada tema alles 1990. aastail laiemalt tuntuks saanud “Sümboliteooriat”. Välja arvatud vahetult autori surma järel ilmunud “Mozarti” raamat, on need kõik, kas tervikuna või osaliselt, 1930. aastate teosed. Elias on kahtlemata üks neid autoreid (nii mõnegi teise kõrval), kes tuletab meie kaasajale taas meelde, kui olulisel määral toitub XX sajandi lõpu ja XXI sajandi alguse kultuuriteadus 1920.-30. aastate allikatest.

Suure osa oma elust oli saksa-poola juudi päritolu Elias pagulane, “nimeks” teaduses sai ta alles siis, kui oli eraõpetlane ning juba üle 70 aasta vana. Pool sellest ajast oli elatud briti kodanikuna Inglismaal. Saksa keeleruumis hakkasid Eliase “lugemata” tööd uuesti või esmailmuma 1969. aastast, lähestikku “Tsivilisatsiooni protsessiga” ilmus ka tema teadusteoreetiline alusteos “Mis on sotsioloogia?”. 1977. aastal sai ta prestiižika Adorno auhinna, hakkas tõusma klassikuks, praegu ilmuvad selle märgina Eliase “Kogutud teosed”. Esimene tema koguloomingule pühendatud suurem teos (“Norbert Elias ja inimeseteadused”) ilmus 1996. aastal. Respekt Eliase suhtes peegeldub etnoloog H. P. Duerri juhtumis: Eliase kriitikaga ülesastumise eest tehti talle 1990. aastate algul “suulisi ja kirjalikke mõrvaähvardusi”. 1960. aastate fašismiuurimise debütant Ernst Nolte on öelnud, et Elias võlgnebki oma avastamise 68. aasta põlvkonnale, kes teinud “Tsivilisatsiooni” raamatust kultusraamatu. Kuid kas oleks saksa historiograafia märganud Eliast ilma ühiskonnaajaloo juurutajateta (H.-U. Wehler jmt), kes esmalt lülitasid ta tekstid 1970. aastate algul ajalooteaduse, sotsioloogia ja psühhoanalüüsi suhteid käsitlevaisse teemakogumikesse?

Eliasele jäi eneseuhkusele vaatamata igasugune kultuslikkus võõraks, Nolte täpset iseloomustust saab ainult jaatada: “Kainus ja mitteparteilisus on Norbert Eliase ajalookäsituse põhitunnused.” Paraku ei ole Eliase hilinenud retseptsiooni taevas nii pilvitu, sinna on jäänud kriitilise ühiskonnateooria sünniaja diskussioonide märke. Frankfurdi koolkonna “isadele” Horkheimerile ja Adornole, kes arvustasid Eliase kunagise õpetaja Karl Mannheimi sotsioloogiat, on ette heidetud isegi ebaväärikat Eliase kui konkurendi “surnuksvaikimist” sõjajärgsel ajal. Igatahes on olemas teatud ajaline paralleelsus 1947. aastal ootamatult surnud Mannheimi Wissenssoziologie “uue tulemise” ja Eliase populaarseks saamise vahel 1970. aastail, n-ö järgmises põlvkonnas. Mitte etableerunud teadlaskond, vaid teisiti mõtlevad noored teadurid päästsid Eliase raamatu, sest nad hakkasid seda lugema.

Heites pilgu bibliograafiatele, võib küll öelda, et Eliase revanši kümnendiks teaduslike publikatsioonide sageduse poolest olid 1980. aastad, mil teda, muide, tõlgiti märkimisväärselt Prantsusmaal. Seal leidis Eliase propageeritud ajaloo ja sotsioloogia kooperatsioon mentaliteediajaloo kontekstis sooja vastuvõtu. Nagu Eliase mõne muu teose prantsuse tõlge varem, on nüüd ta peateose I köide Tiiu Relve eestinduses ja Marek Tamme üliesinduslikus raamatusarjas (“Ajalugu. Sotsiaalteadused”), mida kirjastab Varrak, varustatud Roger Chartier’ eessõnaga. Chartier’le paistab Eliase “Tsivilisatsiooni protsessist” juba sajanditeosena, tema sõnul on tegu “XX sajandi ühe kõige olulisema raamatuga”. Niivõrd kõrge hinnang tähendab sedagi, et umbes 35 avastamisjärgse aasta jooksul on Eliase kontseptsioonid läbinud teatud selektsiooni, saanud teaduse arengusuunda mõjutavaks teguriks.

Paaris ja paaritu

Elias on sattunud mu ette ka eelmisest sajandist kokkuvõtteid tegevas kirjanduses, mis lülitab ta peale kõrvutamise teiste sotsioloogia klassikutega Max Weberist Ulrich Beckini kogu XX sajandi ajaloomõtlemise protsessi. See on põhjendatud – Elias on sotsioloogina ajaloolane, nagu seda iga ta kolleeg pole olnud ega olegi. Nii näiteks taotles nn Kölni koolkonna rajaja René König (1902 − 1992), üks sõjajärgse Saksamaa mõjukamaid sotsiaalteadlasi, oma 1958. aasta kuulsas “Sotsioloogias” ühemõtteliselt sotsioloogia vabastamist ajaloo- ja sotsiaalfilosoofiast. Eliase teise õpetaja, Weberi noorema venna Alfred Weberi kultuuriloolise sotsioloogia projekti liigitas König “ebaselgustest” koormatud mõistete rubriiki. Nüüdislugeja veendub usutavasti peagi, kui asjakohane on “Tsivilisatsiooni”-raamatu 2001. aasta vene tõlke kommentaatori Rutkevitši rõhutus, et Elias väitles lakkamatult “sotsioloogiaga, mis on praktiliselt kaotanud ajaloolise vaatepunkti”. Eliasel õnnestus oma töös näidata ajaloo kasulikkust inimeste tundeelu, käitumise ja suhtlemise muutuste selgitamiseks. Aksioom, mille kohaselt tsiviliseerumine vähendab vajadust teostada sotsiaalset kontrolli inimeste tegevuse üle, sest nad kontrollivad ennast sisemiselt ise, võib olla Eliase uurimuste näidistulemus. Eliase raamatu mõju ühele XX sajandi viimase veerandi ajalooteaduse peasuunale, nn argiajaloole, on üldteada, ka on ta püüdnud täpsustada “argipäeva” mõistet. Argipäeva ja eraelu sotsioloogia või (Kanti moodi) “kommete sotsioloogia” kaudu on Elias mõjutanud 1980.-90. aastate kujutlusi sotsiaalajaloost, mis poliitilise Euroopa teisenedes elab üle kriisi. Eliase mõjul vaatleb mõni kirjandusloo haru ka kunstilisi tekste kui tunnistusi ühiskonnastandardi muutumisest tsivilisatsioonis.

Elias on inimelu võrgustike ajaloolane ja on ka ise püütud suhete võrku. Nolte käsitleb teda võrdluses Hans Jonasega (1903 − 1993). Eliase ja Jonase, kahe hilise tunnustuseni jõudnu kõrvutus on mõeldav. Saksamaa lähiajalugu, Auschwitz kui natsismipoliitika sümbol ja end saksa juutidena identifitseerinud õpetlaste traagika selles ajaloos on neid sajandikaaslasi kogemuslikult siduv liin. Jälg sellest on olemas “Tsivilisatsiooni”-raamatu uustrüki pühenduses. Ükski tsiviliseeritud inimene, kes on teadlik saksakeelsete juutide panusest moodsa sotsiaalteaduse ja kultuurifil
osoofia arendamisse, ei saa pärast 1945. aastat leppida antisemitismiga. Kuigi Elias suhtus sakslastesse arusaamisega, määratles ta elu lõpul end siiski eurooplasena. Mulle näib Eliase hoiak sobivat Fernand Braudeli (1902 − 1985), möödunud sajandi ühe suurema uuendusliku ajaloolase kontseptsioonide naabrusse, aga ka Georg Simmeli mõnede hüpoteeside poleemilisse keskkonda. Eliast tasub panna nendega väitlema ajaloolise identiteedi mõtestamise võimaluste kaalumisel. Näiteks silmas pidades Braudeli huvi pikkade kestvuste ja ühtlasi aeglase ajaloo vastu, sotsiaalse “pika aja” ja sündmuste “lühikese aja” eristamist kaasajastuva tsivilisatsiooni arengus, ning Simmeli panust individuaalsuse probleemi kaardistamisse modernsuse läbimurdel.

Tähtis tundub mulle olevat Eliase mõtlemise kui “kriitilise humanismi” see aspekt, et ta liigub struktuuriliste opositsioonide tavalise kirjeldamise pinnalt edasi sotsiaalse vastastikuse areaali põimja olemuse hõlmamiseni. Lühidalt, Elias on oma metoodilistes sammudes meie ajaloohuvile lähedane seal, kus ta ühendab oma töödes historistlik-geneetilise lähenemisviisi dialoogilisuse ja konfliktsuse probleemidega. Eliase lektüür on postmarksistlikul ajal intellektuaalselt suunav, ta annab sissevaate sotsiaalsete väärtuste kujunemisse ning julgustab otsima kultuuriloolist põhjendust ühiskondlikele muutustele, mida läbi elame.

Nõnda siis pole Elias minu silmis niivõrd postuumne kuulsus oma teostega, kuivõrd näidisjuurdleja (nagu tema enda käsitluses nt Erasmus), kes ajendab meid iseendalt küsima paari hädavajalikku alusküsimust. Kust algab inimene? Miks oleme ajalugu? Kuidas tekivad elul teised funktsioonid kui enne? Oluline on Eliase ekspertarvamus tsivilisatsiooni kui hiidprotsessi kohta, mis kulgeb mitmel tasandil, inimkonnas, ühiskonnas ja indiviidis, ja on lõpuks meid nende küsimusteni toonud.

Tsivilisatsioon diskussioonis

Muidugi, XX sajandi teisel poolel on tsivilisatsiooni idee üle reflekteerinud küllalt paljud teadusajaloole olulised autorid. Peale juba mainitud Ernst Nolte, kes on jäänud Euroopa industrialismi tekkimise ja tagajärgede raamidesse, ka näiteks Karl Jaspers, keda huvitasid õhtumaa kontinuiteet ja spetsiifika vanaajast modernsuseni, ning Max Horkheimer, kellele tsivilisatsiooni ohud ja kulg oli pea alaline mõtteaine. Poliitilise kultuuri ilmne seos ajalooliste traditsioonide ja mentaliteetidega pani rahvusvaheliste suhete korrastamisel viitama tsivilisatsioonile kui argumendile (sellega ka pühitseti ühiskondlik-poliitilist süsteemi). Külm sõda tõi poliitikasõnastikku tsiviliseeritud ja barbaarsete riikide vastandipaari, mõttemudelina on see Lääne-keskne kujutlus jõus uues demokraatiaski, toimib aga kahemõtteliselt (tsivilisatsiooni nimel omandatakse õigused sõjategevusele). Lääne-Ida komparatistikat on viljelnud oriendi-tundjad, näiteks inglased Arnold Toynbee ja Joseph Needham, nagu ka Balti juurtega Nikolai Konrad. Samas on tsivilisatsiooni teema olnud Ameerika popautorite leib. Olgu selle tippnäiteks Will ja Ariel Durant’i 18-köiteline suurjutustus, vanadest idamaadest ja muistsest Indiast Napoleoni ajastuni ulatuv “Tsivilisatsiooni lugu”, või Alvin Toffleri prognostiline inimkonnalugu “Kolmas laine”, sotsiaalsete muutuste kohta hoogsaid üldistusi pakkuv teos, kus Eliast on tunnustatud eelkäijana.

Tundub, et ajaloolis-temaatiline jaotus laseb eristada kahte põhivaldkonda, kus “tsivilisatsioon” on etendanud interpretatsiooni kategooriana võtmesõna osa: need on (1) sotsiaalteaduslikud moderniseerumise teooriad ja (2) universaalajaloo visandid ajaloofilosoofias. Seega on “tsivilisatsioon” ja “tsiviliseerumine” käepärased sõnad, mis on aja jooksul muutunud ka uueks inimsuhete ja kultuurinähtuste tüpiseerimise vormiks. Kuid sotsiaalne maailm pole tegelikkuses nii paljulubav, meie tsiviliseeritus sisaldab detsiviliseerumise probleemi: mida suurem on meie paindlikkus ja sallivus, seda rohkem on ühiskonnas “enesekehtestamise” võimalusi ka primitiivsusel. Eliase dogmaatilisi pooldajaid saab arvustada liialdatud ootuste pärast, mõningaid neist on raske kooskõlla viia uute ekstsesside kogemustega. Eliase pärandi kombinatsioon Horkheimeri omaga pakub end välja näiteks viimase järgmises, 1952. aastal tehtud ülestähenduses. “Agressiooni produktiivsed funktsioonid. Kui see alla surutakse, siis ei saa sellest tekkida midagi viljakat, vaid üksnes neuroosid. Kui sellele antakse vaba voli, siis võib see toimida ainuüksi destruktiivselt. Aga on olemas ka šanss, et see viib ehtsas dialektilises protsessis positiivsete tulemusteni. Riskita ei teostu midagi loovat. Peab olema alati valmis selleks, et maailm osutub tugevamaks.”

Uusimate kirjandusülevaadete põhjal otsustades võib 1990. aastaid pidada omamoodi “tsivilisatsiooni”-kirjanduse buumiks ingliskeelsetel maadel. Kusjuures kõiges ei näi olevat süüdi Fukuyama, Huntington, Kennedy, sajandilõpp, reaktsioon Ida-Lääne konfrontatsiooni, Nõukogude imperiaalsüsteemi lõpule. Vicost, Gibbonist, Fergusonist tänaseni on kujunenud tsivilisatsiooni probleeme oma huvikeskmesse seadvad, üheselt politiseerimata ajalookultuuri institutsionaalsed vormid.

Endiselt seondub XXI sajandi Venemaal üldajaloohuvi kultuuritüpoloogilise vaatlusega, see on osalt strateegiline ja kanaliseeritud “tsivilisatsioonide teooriasse”. Platvorm on kohalik ajaloofilosoofia traditsioon, Spengleri ennetaja mainega Nikolai Danilevskist (1822−1885) nõukogude surutisajal Toynbee’ tõlgendajana alustanud Jevgeni Raškovskini, XIX sajandi panslavistlikud “slaavi maailma” kontseptsioonid ning XX sajandi “eurasiaanluse” ideoloogiad. Eliase konteksti tooksin ma aga siin teistsuguse pretensiooniga šveitsi kirjandus- ja ideeajaloolase Jean Starobinski 1983. aastal esmailmunud esseega “Sõna “tsivilisatsioon”” (raamatu peatükina 1989), mis tõlgiti saksa keelde Eliase surma-aastal 1990. Tema käsitlusest selgub ka, et sellal, kui asus oma tööd kirjutama Elias, 1930. aastate keskel, olid ajaloolis-keelelised uuringud tsivilisatsiooni kohta Prantsusmaal ja Saksamaal tegelikult üpris populaarsed. Arvan olevat Starobinskil õigus öelda, et “sõna civilisation esiletõus (selle hilisel epohhil, mida ikka veel nimetame õhtumaiseks tsivilisatsiooniks) ei kindlusta tsiviliseeritud ühiskonna konstitutiivset korda, vaid markeerib selle kriisi algust”.

Eliase aktuaalsus

Kriitiliste sotsiaalajaloolaste sagedane pilge kronoloogiliste jadade, ajajärkude ridade jms paelussimeetodi-sarnase tegevuse pihta ajaloos, eriti ka tsivilisatsiooniloos ja selle õpetamisviisis, ei leia Eliase puhul endale märklauda. Elias on mitteklassikaline ehk uus sotsioloog ka selles tähenduses, et ta ei arvesta aega selle möödunud lõikude vaatluse järgi nagu midagi välist registreerides. Vastupidi, sotsiaal-ajaline muutuvus ise osutub tema silma all inimestevaheliseks suhteks. Eliaselt võib leida eeskujulikke analüüse “üleminekute” kohta, mille täpseks fikseerimiseks ei ole mõõdupuud, aga on tajutav inimeste liikumine “diferentseerituse” poole maailmanägemises, käitumises, tunnetes. Üheks nüüdisajale oluliseks teesiks, mis tuleneb Eliase sotsiogeneetilisest ajaloovaatlusest, on see, et uutmoodi kooselamise tsemendiks ühiskonnas on selle liikmete tundlikkuse kasv üksteise suhtes – siduvus eeldab “suuremat mõistmist” selle vastu, mis toimub “teises”. Teatud määral tuleb sellest eristada sotsiaalpedagoogilist taltsutamist kui “tsivilisatsioonikõvera” koostisosa, mille inimest lõhestavat tagajärge kirjeldab Elias psühhoanalüüsi terminites. Dialoogsus on Eliasel viljaka sotsiaalsuse juur ja isegi ühiskondliku arengu mootor: see, mida ta nimetab “liikumissuunaks”, pole liikumine abstraktse eesmärgi suunas, vaid uue “figuratsiooni” tekkimine.

Peatuksin hetkeks – seoses Starobinski tööga – Eliase raamatu pealkirja eesti tõlkel “Tsiviliseerumisprotse
ss” (vrd inglise “The Civilizing Process”), mille asemel ma ise eelistan siiski kasutada bukvaalsemat “Tsivilisatsiooni protsessist” (“Über den Prozess der Zivilisation”). Bukvaalse vahenduse kasuks leidub toetuspunkte ka Eliase raamatu tekstis, olgugi et praegune eestindus on samuti normaalne. Kuid peale autori teksti tuleb mängu veel sõnaajalooline põhjendus, mis võiks kallutada bukvaalsema tõlkevariandi poole. Nimelt osutab Starobinski, et sõna “tsivilisatsioon” omaksvõtule ja laiale levikule aitas kaasa Prantsuse revolutsiooni ajastul toimunud -iser lõpuga verbidest hulgaline -ation lõpuga substantiivide moodustumine. Sõna civilisation lõi läbi kohe ja nii edukalt, et juba 1800. aastate algul ei loetud seda enam neologismiks. Lisandub kaalutlus, mille kohaselt sõna “tsiviliseeruma” viitab eesti keeles tegevuse protsessiiseloomule, tehes sõna “protsess” kasutamise sel juhul liigseks. “Protsessi” rõhutamine aga on tähtis, seda rõhutab ka Elias: “’Tsivilisatsioon’, mida me tavaliselt vaatame kui omandit, millele meil on sellisel valmiskujul lihtsalt õigus, nagu meile näib, ilma et küsiksime, kuidas me oleme sinnamaani jõudnud, on tegelikult protsess või protsessi osa, milles me ise viibime.”

Lääne tsivilisatsiooni teooria “Eliase moodi” jõuab suuremate üldistusteni ta peateose II köites, mida eestikeelne lugeja jääb pärast I köitega tutvumist kindlasti ootama. Võib-olla huvitavad mõnda lugejat eriliselt seal käsitletavad riikluse geneesi või ratsionaliseerumise probleemid, mis on köitnud isegi “irratsionalisti” kuulsusega teadusloolasi. Tegelikult on selletaolist materjali esitatud ka I köite analüüsides (nt käskude ja keeldude emotsionaalsete aluste vahekord nende ratsionaalse seletusega, mitmesuguste hirmude sotsiaalne tekkemehhanism). Skandaalne Eliase kriitik Duerr teavitas juba 1980. aastal oma kirjasõpra Paul Feyerabendit Eliase “Tsivilisatsiooni”-raamatu tähtsusest: “Seda peaksid Sa seoses oma raamatuga ratsionalismi tekkimise kohta ilmtingimata lugema!” Ajend Eliase lugemiseks võib olla tsivilisatsiooniline eneseteadvus: me peame ju üldiselt väärtteost alaväärtuslikust tootest mõttekamaks lektüüriks. Nagu on kuulus Sartre’i jälgiva pilgu fenomenoloogia, on seda õigusega ka Eliase “silmaga nähtava” ajaloolise muutumise analüütika, ning muidugi noa ja kahvli või lihasse suhtumise sotsioloogia. Sartre ja Elias ilmselt eriti ei mõjutanud teineteist, kirjutades enam-vähem samal ajal, näitas kumbki neist oma vahenditega sedasama: inimese eneseteadvuse seotust häbitundega. Eliase ajalooline sotsioloogia pakub filosoofialoole ka tagasisidet, selgitades näiteks, miks Sartre’i filosofeerimises etendas rolli “piiluja” fenomen. Balti ruumis pole ajaloolise identiteedi seisukohalt tähtsusetu Noltegi 1991. aasta retooriline küsimus: “Kes on näidanud veenvamalt kui Elias, et mitte ainult üksikud inimesed, vaid ka rahvused ei ole monaadid või aatomid, et otsustavat rolli mängib ’figuratsioon’, see tähendab, suhe teistega?”

Elias iseloomustas tööd inimeseteaduses kujundlikult kui “tõrvikujooksu” (Fackellauf): ühelt võetakse tuli vastu, seda kantakse natuke maad edasi ja antakse siis üle järgmisele, kes jätkab tule kandmist. Jooksjad eemalduvad üksteisest, aga tule edasiandja on olnud selle vastuvõtja ja temast kaugeneja vajalik tingimus. Selleski metafooris, mis reedab Eliase huvi rituaalse tegevuse vastu, kuid loob meile ka pildi ajalooliselt figuraalsest protsessist, peegeldub Eliase protsessiteooria keskne tees: inimsus on pikaajaliste struktuuridega muutuvus vastastikuse sõltuvuse alusel.

Oktoobrikuu esimesel nädalal kangutas nii mõnigi tudeng nõutult Tartu ülikooli keeltemaja Paabel peaust, nõudes tavapärast läbipääsu. Uks aga jäigi suletuks. Otsekohe suundus uudishimulik pilk klaasseina taha auditoorium-fuajeesse. Midagi oli tõepoolest toimumas, midagi, mis tõi meie “paabellikku segadusse” tavapärasest rohkem saginat ja elevust ning äratas üles nii mõnegi “uinunund hinge” – rahvusvaheline germanistikakonverents “Deutsch am Rande Europas”, mis vältas 4. – 9. oktoobrini.

Selleaastasel suurüritusel  Tartu ülikooli saksa filoloogia õppetoolis oli ka oma eelkäija, ehk küll pisut väiksema mastaabiga, ent esiklapse staatuses 2003. aasta novembris toimunud Balti riikide ja saksa germanistide ühiskonverents “Germanistik in Tartu”. Kuid Göttingeni, Turu /Åbo ja Tartu ülikooli koostöös ning -algatusel  korraldatud Saksa, Soome, Läti ja Eesti ühisürituse “Deutsch am Rande Europas” omapäraks oli fookustatus eelkõige noorema põlvkonna uurimissuundade tutvustamisele ja kontaktide arendamisele. Doktorantidest noorteadlaste kõrval  esinesid samuti paljud tunnustatud germanistid, näiteks prof dr Dieter Cherubim (Göttingen), ettevõtmise mootor, prof dr Henrik Nikula (Turu), prof dr Kari Keinästö (Turu) jpt.

Kolmapäevast laupäevani tehtud ettekannete ühisnimetaja “Deutsch am Rande Europas” on vägagi mitmetähenduslik ning mitte just kergesti tõlgitav. See tähendab nii saksa keelt kui ka kultuuri siin – lääne poolt vaadatuna Euroopa serval ehk seal. Tegeldakse ju nii Turus, Tallinnas, Tartus kui ka Riias geograafilisest perifeersusest hoolimata samamoodi filoloogiliste distsipliinidega nagu ka meie jaoks seal ehk Saksamaal, nt Göttingenis. Samas on siinsel germanistikal lisaks üldisemate teemade käsitlemisele varuks ka siinse Deutsch’i eripära uurimine, mis pakub omakorda huvi ka seal, eristudes kui üks saksa keele ja kultuuri servapealsus.

“Deutsch siin ja seal” teemad ulatusid Liivimaa riimkroonikast ja Põhja-Euroopa suhtluskeeltest üle saksa, eesti, soome ja läti laenude ja vastastikuste mõjude kuni tekstianalüütiliste küsimuste, SDV keelepoliitika ning Eesti saksa keele õpetajate probleemide ning tulevikuperspektiivideni välja. Kokku kakskümmend seitse ettekannet andsid osalejaile suurepärase ülevaate praegu nimetatud ülikoolides uuritavatest germanistika valdkondadest ja arengusuundadest. Olgu siinkohal ära toodud vaid mõned. Eriti elavat vastukaja ning konstruktiivset mõttevahetust põhjustas Göttingeni fennougristide prof Eberhard Winkleri (Göttingen) ja doktorant Katja Ziegelmanni ühisettekanne saksa keele mõjudest eesti keelele. Samalaadseid mõjusid läti keelele käsitles üldisemast aspektist prof Silvija Pavidis Riiast. Saksa ja eesti keele võrdlusele pöörasid tähelepanu ka Tartu ülikooli saksa filoloogia õppejõud ja doktorandid Axel Jagau ja Anni Silk, kes vaatlesid vastavalt keeleajaloolisest aspektist vokaalide muutumist eesti keele saksa laensõnades ning saksa ja eesti keele emotsionaalsust. Dr Anne Arold, õppetooli endine juhataja ja ürituse siinpoolne peahing, võrdles seisundite väljendamist eesti ja saksa keeles. Baltisaksa temaatikat käsitles doktorant Reet Bender, tutvustades kahe maailmasõja vahel Riias koostatud baltisaksa dialekti sõnaraamatu ning selle autori Oskar Masingu saatust.

Ent kirjandusteaduski ei pidanud tundma end Tuhkatriinu rollis.  Paganate ja kristlaste dialoogist keskajal prof Dagmar Neuendorffi (Åbo) ja MA Christian Niedlingu pilgu ja vaimu läbi jõuti prof Mari Tarvase ja dr Eve Pormeistri juhendamisel välja XX sajandi Austria ja Šveitsi naiskirjandusse.

Konverentsi ilmestas veel üks oluline sündmus: 6. X avati Tartu ülikooli raamatukogus Berliini Humboldti ülikooli ja Berliini-Brandenburgi teaduste akadeemia poolt Jacob ja Wilhelm Grimmi 32-köitelise saksa keele sõnaraamatu esimese köite ilmumise 150. aastapäeva puhul koostatud näitus “Die Brüder Grimm in Berlin”. Näituse avakõne pidas Saksa saatkonna kultuuriatašee dr Harald Seibel. Jacob ja Wilhelm Grimmi elu ja tegevust tutvustas endine Tartu ülikooli saksa filoloogia külalisprofessor, Berliini Humboldti ülikooli professor dr Klaus-Dieter Ludwig.

Pingelist, ent tulemusrikast töönädalat kroonisid sõlmitud kontaktid, osalejate ühine soov muuta üritus traditsiooniks, filosoofiateaduskonna dekaani prof dr Birute Klaasi soojad ja ergutavad sõnad vastuvõtul ülikooli vanas kohvikus ning ühine väljasõit Otepääle Eesti lipu muuseumi ja Sangastesse nautimaks viimaseid kuldseid sügispäevi.