Jätkumuutu või põru

Boriss Volodin, Maailma raamatukogude ajalugu. Tõlkinud Piret Lotman. Eesti Rahvusraamatukogu, 2006.

 

Oma küllaltki mahukas retsensioonis (Sirp, 14.VII) halvustab David Vseviov Boriss Volodini raamatut “Maailma raamatukogude ajalugu” ja seab kahtluse alla selle eestindamise mõttekuse. Kuna ma ei ole üksnes kõnealuse raamatu tõlkija, vaid ka kogu projekti algataja, seega vastutaja ja Vseviovi kriitika ei ole muutnud minu arvamust raamatust kui põhiliselt heast ja vajalikust raamatukogude ajaloo käsitlusest, ei ole mul võimalik sellele vastamata jätta, seda enam, et Vseviov on igati meeldiv inimene, lisaks veel erudiidi kuulsusega pärjatud. Eriti populaarsed on tema Venemaa-teemalised raadiovestlused, mille põhjal ta on üllitanud ka kaks raamatut. Arvatavasti seetõttu on Vseviovi tähelepanu keskmes ka kõnealuses retsensioonis ennekõike Venemaa ja Bütsantsi raamatukogud ning raamatu põhiidee ja semantilised sõlmpunktid on jäänud märkamata.

Vseviov heidab raamatule ette faktivigade (“näpukate”) rohkust, ajaloosündmuste ebasüsteemset valikut ja nõukogulikkust. Mis puutub näpuvigadesse, on need mõistagi kahetsusväärsed. Ravimatu haigusega võidelnud autor kiirustas oma monograafiat kirjutades ja faktivigu leidub seal tõepoolest. Mõned neist olen parandanud, kuid paraku on ka tõlkesse juhtunud trükivigu.

Enamik Vseviovi vigadena toodud näiteid seda aga ei ole, vahel koguni tundub, et retsensent lihtsalt norib. Nii väidab ta kategooriliselt: “Saame teada, et Julius Caesar oli keiser. Mida ta polnud.” Muidugi polnud, st ta ise ega keegi Roomas teda nii ei nimetanud, kuid see on õige ka teiste Rooma keisrite kohta. Sooritanud sisuliselt riigipöörde, ei tahtnud Caesar võtta endale Roomas diskrediteeritud kuninga tiitlit ning nagu teatab Suetonius, nimetas enda Imperatoriks (Valitseja) ja võttis lisanimeks Pater Patriae (Isamaa Isa). Pärast Caesari mõrvamist aga kasutasid järgmised imperaatorid tema nime tiitlina (“Caesarist” on tuletatud ka saksa “Kaiser”, millest omakorda eesti “keiser”). Nii et tõepoolest polnud Julius Caesar keiser nii nagu ka tema järglased, kes olid caesar’id. Suetonius alustab oma “Kaheteistkümne Caesari lugu” Juliusest. Eesti keeles kasutatakse tiitlit “keiser” üldse võrdlemisi vabalt ja Vseviovil ei tasuks küll siin tähte närida, kuna ta enda raamat kannab pealkirja “Bütsantsi keisrid”, ehkki enamik neist ei olnud caesar’id, vaid basileus’ed. Muide, vene originaalis nimetab Volodin Caesarit loomulikult imperaatoriks.

 

Eksitav mulje

 

Samasugune norimine on Vseviovi nõutus: “Milline Bütsantsi õitseng algas 325. aastal?” Ei pea olema Bütsantsi uurija mõistmaks, et jutt käib siin kogu (kristliku) Euroopa ühest sõlmsündmusest – Nikaia kirikukogust. Selle daatumi pidamine Bütsantsi kui kristliku impeeriumi tõusu alguseks on õigustatud. Või siis: “Miks sai Bütsantsi impeeriumi langus alguse XIII sajandil?”. Ka on selge, miks. Volodin on siin silmas pidanud neljanda ristisõja (1202–1204), mille käigus “juhuslikult” laostati Konstantinoopol, laastavat mõju. Loomulikult on tegemist selge lihtsustusega ja võib vaielda selle üle, kas Bütsantsi allakäik ei alanud tunduvalt varem, kuid ei saa eitada neljanda ristisõja otsustavat mõju.

Vseviovi kritiseerimismeetodit iseloomustab järgmine lõik: “Ja kuidas sai Jaroslav Tark ehitada Konstantinoopoli eeskujul Kiievisse kremli. Kas keegi on midagi kuulnud Konstantinoopoli kremlist?” Isegi Vseviovi sõnastuses ei sisaldu otsene väide, et Konstantinoopolis oli kreml. Sõna “kreml” tähendab vene keeles tsitadelli, müüridega kindlustatud linnaosa (vrd Moskva kreml). Et Jaroslav orienteerus Konstantinoopolile, on üldteada ja pole juhuslik, et Kiievi katedraal kannab Konstantinoopoli katedraaliga sama nime: Püha Sofia. Selliste võtetega püüabki retsensent jätta autorist rumalat muljet, mis on eksitav ja ebaõiglane.

 

 

Väljub europotsentrismi raamidest

 

Või teine näide: “Rääkides ülikooliraamatukogude tekkest Lääne-Euroopas XIII-XIV sajandil, tõdeb autor: “Raamatukogu hakkab teenima teadust, kuid teadust tolle aja mõistes – antiikteadust ja selle Kagu-Aasia analoogi.” Millist Kagu-Aasia analoogi keskaegne ülikooliraamatukogu teenib, on absoluutselt selgusetu.” Selgituse leiame aga peaaegu samas kohas kursiiviga esile tõstetult. Nimelt seisneb analoogia järgmises: nii Lääne-Euroopa keskajal kui Hiina ja Kagu-Aasia riikides kujutab raamatukogu endast “haridus- ja teaduskeskuse osa”. Volodini raamatu vaieldamatu väärtus on ka selles, et erinevalt enamikust raamatukoguajaloo käsitlustest väljub ta otsustavalt europotsentrismi raamidest ja näitab, et paljudes aspektides oli Aasia maade raamatukogukultuur kõrgem kui samal ajal Euroopas.

Hoopis tõsisemat laadi on Vseviovi järgmine süüdistus: “Ja kui juttu on Novgorodist, siis saame teada, et “…erinevalt hansalinnadest ei asunud siin avalikke raamatukogusid. Need loodi reformatsiooni tagajärjel…”. Mida sellest võiks järeldada vähem informeeritud lugeja… Kas tõesti oli siis Venemaal samuti reformatsioon!” Asi ongi selles, et Volodin ei kirjuta “väheinformeeritud” lugejale. Vähegi informeeritud lugeja aga teab, et reformatsiooni mõjud olid vene kultuuris ulatuslikud ja kulgesid mitme lainena. Neist esimene jõudis juba XVI sajandi alguses ennekõike hansakaubanduslinnadesse Novgorodi ja Pihkvasse (põgusalt peatub usuvaidlustel neis linnades Vseviov koos kaasautori Vladimir Sergejeviga oma raamatus lk 54–62, paraku ilmne seos reformatsiooniideedega jääb autorite jutustuse raamidest välja). Järgmine laine oli seotud ennekõike saksa pastorite tegevusega XVIII sajandi alguses.

Eriti tuleb esile tõsta pastorite Ernst Glücki ja tema järglase Johann Werner Paussi, samuti Katariina I sekretäri Wilhelm Monsi tegevust. Kõigi kolme mõju vene kultuurile ei ole saladus. Näiteks, Ernst Glück, kes on jätnud olulise jälje ka Liivimaa ajalukku, oli lisaks oma vaimuliku tegevusele Moskvas ka Moskva esimese gümnaasiumi rajaja ja rektor. Ning loomulikult kajastusid reformatsiooni mõjud kõige märkimisväärsemalt Peeter I tegudes: Moskva patriarhaadi likvideerimine ning ilmaliku sinodi loomine eesotsas ülemprokuröriga protestantlike riikide eeskujul, Peterburi rajamine, Peterburi Teaduste Akadeemia asutamine jpm.

Niisiis on Vseviovi etteheited Volodini raamatu faktoloogilisele küljele valdavalt tendentslikud. Palju olulisem on aga see, et isegi kui kõik Vseviovi vastavad süüdistused osutuksid õigeks, ei nulliks see Volodini raamatu väärtusi. Viimaseid retsensent paraku ei märganud.

David Vseviovi arvates on Volodini raamatu puhul tehtud kehv valik ja tõlkida tulnuks hoopiski midagi muud. Väide on eksitav kahes mõttes. Esiteks ei tea ma ühtegi nii kõikehõlmavat raamatukogude ajaloo käsitlust ning, mis veelgi olulisem, tegu ei ole kompilatsiooniga või positivistliku ülevaatega, vaid kontseptuaalse teosega. Raamatu eripära seisneb nimelt selles, et raamatukogu vaadeldakse institutsioonina, mis koondab ühiskonnale olulisi ja ühiskonna arengut mõjutavaid teadmisi. Muutused ühiskonnas toovad omakorda kaasa muudatusi nende teadmiste koondamise ja levitamise viisides.

Metoodiline lähtepunkt, mille Boriss Volodin on sõnastanud oma monograafia sissejuhatuses, on lihtne ja selge: raamatukogu arengut jälgitakse raamatukogu kui ühiskondliku institutsiooni kahe esmase funktsiooni (fondi moodustamise ja teenindusfunktsiooni) suhte ning vastastikuse toime muutumisena ajas ja ruumis. Need muutused leiavad aset sotsiokultuurilises kontekstis, mille analüüsimisel on autor keskendunud vaid neile sündmustele, mille mõju raamatukogule kui institutsioonile oli murranguline ja ületas mingi regiooni piirid.

 

Võrreldavat tööd pole üheski teises keeles

 

Seega ei käsita
autor erinevalt oma eelkäijatest ajaloosündmusi raamina või taustana raamatukogude ajaloole, vaid on vaatluse alla võtnud ühiskonna nõudluse informatsiooni järele eri regioonides ja ajalooperioodidel. Kahtlemata on see keeruline ja riskantne ülesanne, kindlasti on siin vaieldavusi ja kogu kontseptsioonil veel arenguruumi. Kuid see on tee, kust minna edasi (ka Eesti raamatukoguajaloo käsitlemisel). Pärast Boriss Volodini raamatu ilmumist tundus mõttetuna üllitada mõnd positivistlikult kirjeldavat käsitlust. Seda enam, et viiteaparatuuri järgi otsustades on autor kasutanud nüüdisaja olulisi raamatukoguajaloo käsitlusi nii slaavi, romaani kui germaani keeltes.

Möönan, et stiil ei ole selle monograafia tugev külg, nõukogulikkus hakkab häirima ennekõike viimases peatükis, mille kõiki seisukohti ma sugugi ei jaga, kuid mis üllatuslikult on pälvinud retsensendi soosingu. Samas on see peatükk väga informatiivne ja erinevalt Vseviovist olen arvamusel, et siingi, nagu kogu raamatus, on lähtutud raamatukogude ajaloost kui tervikust. Vaevalt on võimalik leida kuskilt asjatundlikumat totalitaarriikide raamatukogunduse analüüsi. Viimasega, nagu ka XVIII ja XIX sajandi Venemaa raamatukogude arenguga on teatavasti otseselt seotud ka Eesti raamatukogude ajalugu.

David Vseviovile olen tema kriitika eest tänulik kas või juba seetõttu, et marginaalseks peetud valdkond on leidnud kajastamist Eesti ainukese kultuurilehe veergudel. Küsimusele, kas ei leidunuks eestindamiseks mõnd paremat raamatukogude ajaloo käsitlust, vastan autoriteetse Saksa uurija Michael Knoche sõnadega: “Sellega võrreldavat tööd ei ole üheski teises keeles. Siiani oli Venemaal kombeks rangelt lahutada vene raamatukogude ajalugu maailma raamatukogude ajaloost.

Volodin on paigutanud Venemaa arengu üleilmse haridus-, teadus- ja kultuuriajaloo konteksti ega ole olnud kitsi kriitiliste märkustega olude kohta oma kodumaal. Selles raamatus pole ta vaadelnud üksnes Euroopa ja Ameerika raamatukogude arengu põhijooni, vaid on püüdnud hinnata ka raamatukogude arengut Aafrikas, Aasias, Austraalias ja Okeaanias. Ajakirjas Library Quarterly ja paljudes teistes välismaistes ajakirjades on tema teos hinnatud teedrajavaks. Selle saksa keelde tõlkimine oleks äärmiselt soovitav” (Zeitschrift für Bibliothekswesen und Bibliographie, 5/2005, lk 281).

 

Denis Cosgrove Kreekas Limnosel

septembris 2004. hannes palang

 

Selle suve märksõnad eesti mõtlevas ajakirjanduses paistavad olevat “teadusharude sulandumine” ja “kultuuri pealetung” – interdistsiplinaarsus? Vikerkaare suvenumbris (nr 7-8) on avaldatud Tõnu Viigi artikkel kultuuri pealetungist sotsiaal- ja humanitaarteadustes. Samas numbris räägib Andres Kurg ruumilisest pöördest humanitaarias. Eelmise nädala Areenis kirjutab Peeter Järvelaid Lennart Merest kui ajaloomõtlejast. Kaks olulist mõtet jäi silma: vajadus mõelda ajaloolis-geograafilises ruumis ja teha vahet faktidel ning ajalool. Kas on Eestis “füüsikaliseks loodusteaduseks” de­gradeeritud geograafial ka selles diskussioonis midagi kaasa öelda? Ilmutas ju Ilmamaa kirjastus värskelt Ott Kursi artiklikogumiku pealkirjaga “Rajamaade rahvaid”, mille rahvuspoliitiliste huvidega autorit nimetab Postimees (5. VIII) üheks energilisemaks ja laiahaardelisemaks mõtlejaks geograafide hulgas pärast Edgar Kanti. Ajakirja Social and Cultural Geography juuninumbris ilmus aga Tiina Peili analüüs “Emerging, submerging and persisting ideas: is there social and cultural geography in Estonia? ” paralleeltekstina nii inglise kui eesti keeles. Kui Peil peab kultuurilise pöörde alguseks Eesti geograafias aastat 2001, siis ingliskeelses geograafias juhtus see paarkümmend aastat varem, algas humanistliku geograafia tekkega 1970ndatel ning jätkus nn uue kultuurigeograafia sünniga 1980ndatel.

Kaks kultuuripöörde tekitamise juures olnud geograafi on sel nädalal seotud Tallinnaga. Tallinna ülikoolis pidi pidama avaliku loengu ja õpetama suvekoolis Denis Cosgrove. Paraku vedas tervis alt. Seevastu David Lowenthal on kõrgele eale vaatamata vormis – kui õpilane jääb hätta, aitab mentor välja. Kultuurigeograafia ise sai alguse XX sajandi alguses, eelkäijaks saksa antropoloog ja geograaf, keskkonnadeterminismi isa Friedrich Ratzel (1844 – 1907) ja teerajajaks ameeriklane Carl Ortwin Sauer (1889 – 1975). Oma alustpanevas artiklis “The Morphology of landscape” (1925) soovitas Sauer võtta geograafilise uurimise objektiks kultuurmaastiku, mida inimene oma tegevusega ümber kujundab. Keskenduda tuleks Saueri arvates eelkõige ajaloole, kuna lühiajalised kultuuriprotsessid nagu moevälgatused jms ei suuda maastikule püsivamat ja uurimisväärsemat jälge jätta. Angloameerika inimgeograafia on edaspidi tegelenud paljuski Saueri vaadete toetamise või kritiseerimisega. Richard Hartshorne väitis, et regioonid on niivõrd omapärased, et neid ei õnnestu omavahel võrrelda ega nähtusi üldistada ning seetõttu on geograafia pigem kunst kui teadus. Vastasrind eesotsas rootslase Torsten Hägerstrandi (1916 – 2004, kunagise Tartu ülikooli majandusgeograafist rektori Edgar Kanti ideede edasiarendaja), Seattle’i koolkonna ja William Bunge’iga organiseeris kvantitatiivse revolutsiooni – püüdis geograafiat matematiseerida.

Siin olid abiks David Lowenthali taust ja teadmised. David Lowenthal kirjutas oma bakalaureusetöö Berkeleys Carl Saueri juures ja doktoritöö Wisconsin-Madisonis Richard Hartshorne’i juures. Ühel korralikul geograafil peaks selle peale ihukarvad püsti tõusma, sest Sauer ja Hartshorne olid vaat et ainukesed ameerika geograafid, keda ka nõukogude ajal geograafia ajaloo kursuses mainiti. Pealegi oli ju Sauer see, kes tõstis kultuurmaastiku uurimise kultuurigeograafia keskmesse ja Hartshorne see, kes teatas, et “maastikul eksaktse või teadusliku terminina on vähe väärtust, kui üldse” (1939)1. Tänu Hartshorne’i kriitikale “maastik” peaaegu kadus angloameerika geograafiadiskursusest kuni humanistliku geograafia tekkeni 1970ndail. Justnimelt peaaegu kadus, sest Lowenthal (ja mõned kolleegid veel) hoidis seda mõistet elus ja kasutuses. Ja Lowenthali suur eelis oli just see, et ta oli õppinud nii kritiseerija Hartshorne’i kui ka kritiseeritava Saueri juures. Kui Hartshorne’i arvates polnud maastiku mõiste teaduslikult defineeritav, siis Lowenthal jõudis XIX sajandi Ameerika looduskaitsja George Perkins Marshi elu ja tegevust uurides seisukohale, et tegelda tuleks “kogu geograafilise teadmisega, nii teadusliku kui argisega, uurida, kuidas see teadmine saadakse, antakse edasi, muudetakse, hõlmatakse mõistetesüsteemi ja kuidas erinevad indiviidide ja gruppide geograafilised vaatenurgad”. Nii sai mööda Hartshorne’i süüdistusest ebateaduslikkuses, maastikugeograafia pääses Saueri morfoloogilise lähenemise kammitsaist ja geograafia raames sai hakata tegelema maastikugeograafia ning kultuurilise arusaama kokkupanemisega. Sellelt pinnalt areneski 1970ndate humanistlik geograafia eesotsas Yi-Fu Tuani, Edward Relphi, David Lowenthali, Anne Buttimeriga (Tartu ülikooli audoktor aastast 2004) ning mingis mõttes selle jätkuna nn uus kultuurigeograafia, eest vedamas toona veel noored Denis Cosgrove, Stephen Daniels, James Duncan, Peter Jackson2.

Lowenthali enda tegevus arenes kolmes suunas. Esiteks keskkond, maastik ja humanitaaria, teiseks keskkond ja ajalugu ning kolmandaks koht, regioon ja identiteet. 1960ndate alguses ilmusid koos Hugh Prince’iga artiklid inglaste maastikumaitsest, 1970ndate alguses kujunes vastasseis kvantitatiivsele revolutsioonile ja sellest vastasseisust arenes välja indiviidile keskenduv humanistlik suund geograafias, mis on meie geograafidele pahatihti mõistetamatuks jäänud – see ju kunst ja kirjandus, mitte (loodus)teadus.

Ajaloolased loevad Lowenthali põhiliseks saavutuseks vahetegemist pärandi ja ajaloo vahel, mida kroonib 1985. aastal raamat “The past is a foreign country”. Lowenthali epistemoloogiline lähenemine inspireeris ilmselt ka Tim Ingoldit, kui ta soovitas mitte vahet teha sisemisel ja välimisel ning kelle jaoks maastik on “maa meie jalge all ja mõte sellest meie peakeses”, kui Olwigit tsiteerida.

Milles siis seisneb pärandi ja ajaloo vahe? Pärand on see, mida me leiame muuseumidest, folkloorist, popkultuurist jne. Kui tähistame mõnd vana tähtpäeva, käime muistse vabadusvõitluse radadel, ei lahenda me mineviku probleeme, et kas Henrik oli eestlane või sakslane või hoopis neeger ja kui pahad need muistsed eestlased ikka olid, vaid tegeleme pigem oma identiteedi kinnitamisega, austame oma esivanemaid või üritame laadida patriotismiakusid ja tunda end… eestlastena? Uue kultuurigeograafia arendamise okkalise tee võttis enda vedada Denis Cosgrove. Teadushindajate absoluutse tõe välimääraja ISI näitab vaid üksikuid tema artikleid, enim tsiteeritute hulka ta ISIs ei kuulu. Muu maailm teab Cosgrove’i kui uue kultuurigeograafia rajajat, ajakirja Ecumene (1994, praegu Cultural Geographies) ellukutsujat, Loughborough, Royal Holloway ja UCLA (University of California Los Angeles) geograafiaprofessorit, paljude oluliste raamatute autorit, üht mõjukamat tänapäeva geograafi.

1984. aastal ilmus Cosgrove’i esimene suurteos “Social Formation and Symbolic Landscape”. Cosgrove’i enda sõnul pole see raamat mitte niivõrd maastiku tõlgendamisest, vaid pigem ajalooline sketš Euroopa ja Põhja-Ameerika maastike kujunemise ideedest. Cosgrove’i toonane eesmärk oli näidata uusi suundi ja võimalusi maastiku uurimises: maastikku tuleks tõlgendada historiograafiliselt, maastiku mõistet tuleks arutada ka sotsiaalsest ja kultuurilisest kontekstist lähtudes ja seeläbi minna kaugemale kui pelgalt kujundamine ja maitse. Cosgrove väitis, et iga sotsiaalmajanduslik formatsioon kujundab oma maastiku omaenda sümbolite ja tähendustega. Et maastik on vaatamisviis – viis, kuidas mõned eurooplased on representeerinud endale ja oma kaaskondsetele maailma ja iseenda suhet sellega ning seeläbi kommenteerinud sotsiaalseid suhteid. Et maastik on see diskursus, mille kaudu sotsiaalsed grupid on alati ennast ning oma suhteid maa ja teiste inimgruppidega mõtestanud, ning et see diskursus on tehniliselt ja epistemoloogiliselt tihedal
t seotud nägemise/vaatamisega. Ja selle viimase argumendi alusel on raamatut nii kiidetud kui laidetud3.

1987. aastal defineerivad Cosgrove ja Peter Jackson ajakirjas Area uue kultuurigeograafia nii: “See on nii kaasaegne kui ajalooline (aga alati kontekstuaalne, teoreetiliselt informeeritud); nii sotsiaalne kui ruumiline (kuid mitte piiratud kitsalt maastikuga); uurib nii linna kui maad; huvitub kultuuri ennustamatusest, domineerivatest ideoloogiatest ja vastuseisust neile. Ta paigutab kultuuri inimetegevuse keskmesse. Kultuur ei ole mitte võimsatest majanduslikest analüüsidest üle jääv pinnavirvendus, vaid meedium, mille kaudu sotsiaalset muutust kogetakse, vastustatakse ja luuakse.” Maastik on samamoodi tekst, mis koosneb sümbolitest ja märkidest ning seda tuleks uurida pigem tähenduste kui morfoloogia alusel. Ja selleks meetodiks sobib kenasti ikonograafia.

1988, aasta hiljem, toimetavad Cosgrove ja Stephen Daniels raamatu “The Iconography of Landscape”. Selle sissejuhatav peatükk algab järgmiste ridadega: “Maastik on kultuuriline kujund, ümbruse representeerimise, struktureerimise või sümboliseerimise pildiline viis. See ei tähenda, et maastik oleks mittemateriaalne. Maastik võib olla esitatud erinevate materjalidega erineval pinnal: õlivärvina lõuendil, kirjatähtedena paberil, mulla, kivi, vee ja taimedena maapinnal. Maastikupark on käegakatsutavam, kuid mitte reaalsem või vähem imaginaarne kui maastikumaal või luuletus”. Siit sai innustust lähenemine maastikule kui representatsioonile, mis on tekitanud paksu verd eelkõige loodusteadusliku maailmavaatega maastiku-uurijais, kuid ka kultuurigeograafide endi hulgas.

1993. aastal ilmunud “Palladian Landscape” näitas, kuidas “Social Formation’is” väljendatud ideede alusel maastikku uurida. Veneetsia näitel selgus, kuidas visioon toimis maastiku tõlgendamisel võimsa juhtmotiivina. Samal aastal puhkes ajakirjas Annals of the American Association of Geographers diskussioon vana ja uue kultuurigeograafia pooldajate vahel. Marie Price ja Martin Lewis süüdistavad üsna karmil toonil Cosgrove’i, James Duncanit ja Peter Jacksonit kui uue kultuurigeograafia eestvedajaid Saueri loodud Berkeley koolkonna liigses kritiseerimises. Põhisüüdistus: Berkeley koolkonda on valesti mõistetud. Uute kultuurigeograafide arvates olevat Berkeley koolkond liiga staatiline, empiiriline ning tegelevat reliktmaastike ning materiaalsete artefaktidega, samas kui tegelikult – siis Price’i ja Lewise arvates – oli ja on see dünaamiline, eelkõige ajalooline ning eelkõige huvitutakse erinevate inimühiskondade ja nende looduskeskkonna vahelistest suhetest. Lõpuks kutsuvad autorid üles metodoloogilisele mitmekesisusele, sest ainult see suudaks kultuurigeograafia taaselustada, mitte taasleiutada. Sest kultuurigeograafias peaks ruumi jaguma ka inimese ja looduskeskkonna suhete uurimisele.

Kaks ajakirjanumbrit hiljem saavad sõna vandenõulased ise. Vahest olulisim neis vastustes on Cosgrove’i viide kultuurilisele pöördele sotsiaalias ja humanitaarias ning märkus, et selle pöörde valguses on loodus, mille uurimata jätmises “mässajaid” süüdistatakse, iseenesest kultuuriline konstrukt. Ja siit edasi hakkab loodus mängima olulisemat osa Cosgrove’i maastikus. 1997. aastal ilmunud õpikus4 vaatleb ta maastikku juba viiest aspektist: maastik kui tähendus, kui idee, kui esteetiline väljendus, kui ideoloogia, kui rahvusliku mälu salvestaja ja meedium. Ja veel aastaid hiljem, 2003 aastal, nendib Cosgrove, et maastiku-uuringutes on kaks selgelt eristuvat diskursust, ökoloogiline ja semiootiline5.

Samas pole maastik kui representatsioon kuhugi kadunud. “Social Formation” käsitletakse seda, kuidas eurooplased on representeerinud endale ja oma kaaskondsetele maailma ja iseenda suhet sellega. Üheks sellise representeerimise vormiks on kaardid. Kaart ei ole üksnes ümbritseva reaalsuse matemaatiline mudel, nagu mõned kartograafid tahaksid aeg-ajalt kangesti väita. Kaartide abil saab maailma sobivalt moonutada, infot esile tuua või peita, kujundada kellegi maailmanägemist. Loomulikult on kaart representatsioon, ja kui üks mees on kunagi kuulutanud, et maastik on eelkõige representatsioon, siis kaartide juurde see mees ka lõpuks jõuab. Cosgrove uurib kaarte kahes raamatus ja ühes olulisemas artiklis. “Mappings’is” on vaatluse all see, mida kaardistamine on ajalooliselt tähendanud ja kuidas kaartide abil on loodud füüsilisi, sotsiaalseid ja kujutletavaid maailmu. “Apollo’s Eye” alapealkirjaga “A cartographic genealogy of the Earth in the Western imagination“, vaatab Maad eemalt. Kuidas seda representeeritakse. Kujutellakse. Kuidas see kujutlus arenes antiigist kuni Apollo kuulsa kosmosefotoni helesinisest planeedist (meie peaksime siinkohal kosmoselaeva Apollo asendama Gagarini või mõne muu kosmonaudi nimega – vist teine maailm?). Ja koos Veronica della Doraga6 uurib Denis, kuidas Charles Owensi piltkaardid ajalehes Los Angeles Times aitasid ameeriklasel mõista Teise maailmasõja sündmusi.

Millest rääkinuks Denis Tallinnas? Geograafiast ja humanismist. Kaardist ja representatsioonist. Ja linnast. Sellest ehk, kuidas Los Angeles muutus looduslähedasest linnast looduse rünnaku objektiks, linnast, mida juhib jõudeolek7. Mida täpsemalt, jääb seekord paraku teadmata.

 

 

1 Viited ja tsitaadid, samuti paljud arvamusavaldused on refereeritud Lowenthali õpilase Kenneth R. Olwigi artiklist “Landscape: The Lowenthal Legacy, Annals of the Association of American Geographers ”, 93(4), 2003, lk 871 – 877.

2 Inimgeograafia ajaloost loe lähemalt Uudo Pragi raamatust “Sissejuhatus inimgeograafiasse” (Tartu 2002), Jussi Jauhiaineni ramatust “Linnageograafia” (Tallinn 2005) ja intervjuud Anne Buttimeriga ajakirjas Eesti Loodus 2004, nr 12.

3 Loe lisaks Cosgrove’i enda sissejuhatust “Social Formation’i” 1998. aasta väljaandele ning pikemat diskussiooni ajakirja Progress in Human Geography 2005. aasta 4. numbris. (Kommentaatorid Lawrence Berg ja James Duncan väidavad, et “Social Formation”oli revolutsiooniline raamat, mis rajas paljuski aluse tänapäeva kriitilisele kultuurigeograafiale, Cosgrove ise teatab derridalikult, et autor on surnud.)

4 Cosgrove, D., Cultural landscapes. Rmt: Unwin, T. (ed), A European Geography. Longman, 1997, lk. 65 – 81.

5 Cosgrove, D. E., Landscape: ecology and semiosis. Rmt: Palang, H.; Fry, G. (eds), Landscape interfaces. Cultural heritage in changing landscapes. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2006, lk 15 – 21.

6 Cosgrove, D. E.; Dora, V. della, Mapping Global War: Los Angeles, the Pacific, and Charles Owens’s Pictorial Cartography. Annals of the Association of American Geographers 2005, 95(2), lk 373 – 390.

7 Cosgrove, D. Los Angeles and the Italian citta diffusa: landscapes of the cultural space economy. Rmt: Terkenli, T. S.; d’Hauteserre, A.-M. (eds), Landscapes of a New Cultural Economy of Space. Springer, 2006, lk. 69 – 91. Lowenthal, D., Adorning Damnable Cities: Pro Urbis Amore and Damnatio Memoriae. Ettekanne konverentsil “Commemoration and the City”, Savannah, veebruar 2003.

Kui üldine ja kindlalt välja kujunenud kohustus ja tava Euroopa demokraatiamaadel on rahvusvahelises suhtlemises, näiteks riigivisiitide käigus rituaalsete mälestus- või austamistseremooniate läbiviimine ja sellest tulenevalt riikliku tähtsaima rituaalipaiga olemasolu?

See on kena, ent mitte kindel tava. Mõnel riigil lihtsalt ei olegi sellist väljaehitatud kompleksi. Ent kui on, siis on tegu visiidile tulnud riigipea ilusa žestiga. Ta edastab sellega kindla sõnumi mitte ainult vastuvõtvale riigipeale, vaid tervele rahvale ja riigile.

Mida selline protokolliline tseremoonia, olgu siis meie külaliste puhul või siis, kui meie riigijuhid külastavad sõpru välismaal, rahvusvahelisele suhtlemisele juurde annab, mis sellest kasu on?

Mis kasu on traditsioonidest? See on märk, mis näitab suhtumist, seda, et külaline hindab selle riigi ajalugu ja saavutusi. Otsene kasu pole ju mõõdetav. Aga kui võtame näite lähiriikidest, siis lätlaste Vabadussõja monument Riias, mida isegi nõukogude võim ei suutnud maha võtta, on samas rahva kogunemise koht. Kui külla tulnud riigipea austab kohta, kuhu nii heal kui kurval hetkel tuleb kohalik rahvas, siis see ongi kasu.

Eesti Vabadussõda ja vabadus üldse ei tohiks olla midagi sellist, mis kedagi riivata võiks, erinevalt näiteks vastuoluliselt tõlgendatavatest Teise maailmasõja sündmustest. Selles mõttes on meie valik just Vabadussõja mälestusmärk püstitada ja sellest tseremooniapaik kujundada ohutu ja kindel. Kas selle valikuga seotud lugu, see, mis on nii-öelda samba taga, on ja üldse peab olema üldiselt ja rahvusvaheliselt arusaadav?

Kindlasti peaks. Kas või see koht, kuhu praegu olude sunnil oleme riigipäid viinud – reaalkooli langenud koolipoiste mälestusmärgi juurde. Ka Eesti rahvas ei tea väga üldiselt ja kindlalt, mida seal täpselt ikkagi tähistatakse. Jah, pannakse pärg küll, aga selle osas, kes ja mida tegi, valitseb üsna suur teadmatus. Kui meil on Vabadussõja võidule pühendatud sammas, siis ka selle puhul oleks oluline teada, mis ja millal. Väliskülalised tunnevad tihti päris üksikasjalikku huvi ja siis on küll parajalt piinlik, kui meie oma inimesed ei oska täpselt vastata.

Kas rahvusvaheliste tseremooniate läbiviimine seab mingeid erinõudeid asukohavalikule näiteks julgeoleku aspektist või puhtalt ruumimahu osas? Reaalkooli plats on ju imetilluke ja sinna rahvahulgad ei mahu.

Ruum on oluline, ent turvalisus veel enam, sest riigipäid turvatakse erinevalt. Teiseks see, et riigipea ei ole tingimata 30aastane. Tihti võib pikk tee või palju astmeid osutuda riigipeale väga raskeks ettevõtmiseks. Kolmandaks pealtvaatajad, kes sellisteks puhkudeks kohale tulevad, ning lisaks press, kes peab saama ilusaid pilte, et sõnum tõesti rahvasteni jõukas. Need on mõnes osas vastuolulised tingimused ja ideaalset lahendust pole võimalik saavutada, kui ligipääsetavus ja turvalisus on kõige olulisemad.

 

“Taarka” etendust raamis Obinitsas Seto seltsimaja vahetusse ümbrusesse kujundatud miniatuurne Setomaa: müügikioskitest võis osta 15 krooni eest hapukurki lisandiga, ehtsat kodusuitsutatud singiga võileiba, koduõlut, barankakeesid ja muud söödavat ning mittesöödavat.

AILI KÜNstLER

 

Kauksi Ülle ja Ain Mäeotsa “Taarka” Obinitsas Setu Seltsimaja hoovis 4. augustil A.D. 2006.

 

Kui alustada à la Agu Sihvka ja kõik ausalt ära rääkida, siis tunnistan, et kui lõpuks sain minagi ihaldatud pileti “kultusetenduseks” tituleeritud “Taarkale” (ja seda vahetult enne etenduse algust väljalunastamata pääsmete napilt kahe käe sõrmede suurusest hulgast), olin  õnnelik ja eelarvamuste küüsis ühtaegu. Oli ju “Taarka” juba teist suve toonud Setomaale rahvast lähedalt ja kaugelt, pälvinud ametlikult ning mitteametlikult tuntust ja tunnustust1, nõnda et Tallinna linna peal juhututtava repliik – ma käisin see suvi ka siis elus esimest korda Obinitsas ära, “Taarkat” vaatamas… a mitte midagi ei saand aru! – ei pannud enam isegi mitte kulmu kergitama, sest küllap oli arvuka publiku hulgas teisigi, kellele see käik jääbki ainsaks põgusaks ning küllap pisut kummastavakski kokkupuuteks setode ja Setomaaga. Ning – kui sa pole “Taarkat” näinud, pole sind ju olemas!, kirjutati sel suvel ühes tabloidlehes.

Pärimusturism ning vabaõhu-pärimusteater tõmbenumbrina selle sees on äraütlemata ohutu viis sisenemaks mõneks napiks tunniks võõrasse ja/või vähetuntud (traditsionaal)kultuuri, kust võib etenduse lõppedes rasvahane kombel sulgi kuivaks raputades väljuda ja teema enda jaoks lõpetatuks lugeda. Kui sellele lisandub võimalus midagi ainult sellele maanukale omast kaasa osta ning nabaaluste naljade peale soomeugrilikult pihku itsitada, peaks nn “keskmise eestlase” kultuurijanu olema selleks korraks kustutatud. Kahtlemata on võro-seto kirjanik Kauksi Ülle kaubamärk omaette, tema senise loomingu säravamad leheküljed vähemalt on minu arvates seotud võimukate, saatuslike ja omas ajas isepäiste, et mitte öelda natuke “hullude” naiste kujutamisega – meenutagem kasvõi Barbara Juliane von Krüdeneri kuju “Pühakus”, traditsionaalse rahvakultuuri vahendatud esitamine laval on aga alati esile kutsunud palju vaidlusi ja eriarvamusi. Reklaamiti ju “Taarkatki” kui “seto laulude ja tantsudega vürtsitatud tragikoomilist näitemängu”, mille peategelaseks üks suuremaid ning marginaalsemaid setu lauluemasid Hilana Taarka, 1921. aastast õieti küll Darja Pisumaa (1856 – 1933), kelle surmatunnistusele kirjutas preester pärast mõningast iseendaga arupidamist lihtsalt: “kutseline rahvalaulik”, sest mingit “korralikku” ametit Taarka oma elu jooksul ju ei pidanud.

Traditsionaalne folklooriteos, laul, pillilugu, tants, mäng, jutt jne, ei vaja tavaelus mingit seadmist ega lavastamist. Seda esitatakse just seal, kus momendil vaja on; meenutagem, kuidas me ise näiteks jutustame anekdoote, värvikaid seiku oma elust või laulame lapsele unelaulu. Laval aga muutub loomulik elu eksponaadiks, mida teadlikult näidatakse. Reeglina ei koosne ka vaatama kogunenud publik folkloorset teost igakülgselt mõistvast sotsiaalsest keskkonnast ja seetõttu sõltub lavastuse või folkloorikava käekäik nüüd juba suuresti uutest tingimustest, millesse selle on seadnud lavastaja või folkloorikava koostaja  (Tõnurist 2002: lk 156 – 158).2

Ja nii raamis ka “Taarka” etendust Obinitsas Seto seltsimaja vahetusse ümbrusesse kujundatud miniatuurne Setomaa: eri ajastutest pärit kaubaputkade vahel ja ümber sebisid seto rahva riietes ajalehepoisid ning -tüdrukud, pakkudes müüa Setomaa lehte, müügikioskitest võis osta 15 krooni eest hapukurki lisandiga, milleks enesestmõistetavalt oli kohalik vägijook han`sa, ehtsat kodusuitsutatud singiga võileiba, koduõlut, barankakeesid ja muud söödavat ning mittesöödavat – õnneks ainult sellele maanukale omast. Müüjad tõmbasid kauba pääle karmoškalugusid. Sest – eks teater käi ka puhvetis – tralalla-lalla-laa… ja enamik kaubapakkujatest jõudis “päris” etenduseski kaasa lüüa. “Emamaast” oli tükikene Setomaa mudelit eraldatud – ei mitte okastraadiga, vaid  punavalge-triibulise teibilindiga ning lapilistes mundrites vahimeeste asemel valvasid piire khakivärvi plastikpeldikud. Enne etenduse algust lubati kõik kolmjalata piltnikud ja mobiilimuusika austajad karistuseks paabapraasnikule saata,  kuhu meestel ja reeglina ka vallalistel neidudel-naistel asja pole,  ja isegi mitte teaduslikust huvist, nagu ka etendusel hiljem õpetlikult nähtus.

Suvelavastustele kohustusliku komponendina näivat altnaba-meelelahutuslikku lõivu maksid etenduses sketšid seto elu argipäevadest – oli selleks siis setu naiste traditsioonilise ja rituaaliderohke paabapraasniku kujutamine, seto moodi ihuliku armastuse avaldamine nii aida sees kui aida ees või meeste (ja hiljem naistegi!) hüsteeriline hirm karskusliikumise ees, mis kuulduste põhjal viina poodidest sootumaks viivat, samuti abielurahva omavaheline arveteõiendamine – milleks asja ees, teist taga suud pruukida, kui käed ja majariistad olemas! Õnneks jäi janditamine siiski pelgalt pinnavirvenduseks ning lavastuse süvakihtidest koorus aegamisi pinnale Hilana Taarka kui ühe suurima Seto lauluema traagilise elu lugu ning ühes temaga kogu seto rahva ja Setomaa ajalugu – ikka pila ja pisaratega pooleks. Ja kui Eesti-Soome hümni kuuldes niheles publik piinlikult pingil, teadmata, kuidas käituda, siis Seto hümni kõlades seisis publik üksmeelselt püsti, oskajamad laulsid sõnu kaasa, mehed paljastatud päi…

Suuline ehk pärimuslik ajalugu või siis ajalugu altpoolt annabki hääle tavalisele inimesele ja lubab uurijal vaadelda seda, milline on iga individuaalse loo koht ühiskultuuris ning mida elulood võivad rääkida sümbolites. Ka peegeldavad elulood olude muutumisi ning nende kaudu on võimalik välja selgitada muutusi ja murranguid kultuuris: keeles, traditsioonides, sotsiaalses käitumises jms3. Seda teadmist on Kauksi Ülle “Taarkas” oskuslikult ekspluateerinud. Lopsakates värvides on kujutatud Eesti ja Soome haritlasi, kes on setode kultuuri sisenenud kogumise-uurimise, koloniseerimise ja tsiviliseerimise eesmärgil, kes, parafraseerides kadunud akadeemik Paul Aristet, õpetavad kohalikku rahvast noa ja kahvliga sööma. Ainult et kas see oskus teeb pärismaalased õnnelikumaks, on juba iseküsimus. Ja nii ei saa setodki esimese hoobiga aru, milleks õigupoolest neile “ilusad eesti perekonnanimed”, kui seni on ilma ära elatud ja teatud, kes on kelle laps ja kes kelle isa, ning milleks on vaja tantse ja laule üles kirjutada – tantsida-laulda tuleb siis, kui on selleks sobilik aeg ja koht.

Ent võõra(ste) tulek võib muuta pärimusekandja(te) elu kardinaalselt. Isikliku õnne otsingute käigus sai Taarkast ühiskonna heidik oma ratsionaalsesse talukultuuri sobimatu ohjeldamatu loojanatuuri, koleerilise karakteri, vallaslaste ja vaesuse tõttu, ent paradoksaalsel kombel ikkagi ka üks neist silmapaistvatest naistest, kes teadvustas maailmale seto (laulu)kultuuri omapära. Ent kõike seda ikkagi alles pärast Armas Otto Väisaneni ekspeditsioone Setomaale, aastatel 1913 – 1914 ja 1921 – 1922 kirjutas ja fonografeeris ta Taarka laule. 1921. aasta juunis esines Taarka Väisäneni kutsel oma kooriga Helsingis laulupeol, olles ilmselt esimene rahvalaulik, kes laulis Soome presidendile. Soome minekuks panevad külanaised Taarka viisipäraselt riidesse ja talle laenatakse ehtedki kokku, et ta näeks välja nagu “tõeline” lauluema, ehkki seto kombe kohaselt pole vallalisel naisel sünnis kanda ei linikut ega sõlge – selle toimingu kaudu avaldus seto kogukonna ühtehoidmine parimal võimalikul viisil. Oma elu lõpuaastad saatis Taarka mööda “luksuslikus” korstnaga tarekeses, kus ta vaikselt ja tundmatuna hääbub. Viimseks rahupaigaks saab Taarkale Obinitsa kalm
uaed. Tema loojanatuuri suurust hakati mõistma alles pärast talle antud ilmaliku aja kustumist – nagu see pahatihti meiegi päevile iseloomulik.

Kui nüüd püüda Kauksi Ülle – Ain Mäeotsa “Taarka” lavastust kuidagiviisi folkloristi vaatekohast määratleda, siis võiks hakatuseks küsida: oli see nüüd siis “klassikaline” teatrietendus või teatraliseeritud folkloorikava? Igatahes üllatas meeldivalt lavastaja Ain Mäeotsa holistlik lähenemine materjalile: kõigil osatäitjatel professionaalsetest näitlejatest kohalike pärimuskandjateni, samuti kui publikul oli Seto seltsimaja hoovis hea ja mõnus olla. Jagus meelelahutust ja elitaarsemale publikule ka seto kultuuri puudutavat infot. Võimalik, et seekordne vaatajaskond oli ka natuke erilisem ja vastuvõtlikum, etendusejärgsel laupäeval peeti Mikitamäel  järjekordset Seto kuningriigipäeva ning suur osa “Taarka” vaatajatest plaanis ka sellest vaatemängust osa saada. Tunnustust väärivalt oli lavastusse oskuslikult sulatatud nn elamisstiiliga liituv folklorism, verinoored ning kenas keskeas ehtsad setu naislaulikud ja pillimehed, kes on muutuvates sotsiaalsetes ja kultuurilistes tingimustes tänaseni säilitanud oma kultuuri selle kõigis vikerkaarevärvides. Ning Merle Jääger nimiosas pakkus vaieldamatu teatrielamuse. Pisema publiku rõõmuks figureerisid etenduses ehtne setukas ja piimvalge kodukits Sirje.

Etenduse lõppedes oli Päike läinud jumalihe ja valge-punase teibi taguses maailmas elas Obinitsa oma igapäevast elu: kostus karmoškahelisid, naiste mitmehäälset laulu ning külakoerte haukumist ja laste kilkeid. Mõnel mehel oli omavahel kangema kraami kõrvale tekkinud kibe tarvidus kõvahäälselt vähe “asju ajada”. Kõhukad turismibussid korjasid aga linna untsantsakad pardale ja tagasitee Eestimaale võis alata.

Kauksi Ülle ja Riitsaare Evari  kunstiaida poole öömajale astudes tuletasin mõttes meelde üht lugu, mis on minuni jõudnud hääde kolleegide vahendusel. Läinud suvel väisanud Setomaad grupp pealinnanoori, kellele siis giidi vahendusel esitatud “ehedat” Setomaa eluolu, s.o rahvariietes laulumemmesid, kohalikke kultuuriküünlaid, muuseume, looduskauneid paiku ja endastmõista pakutud maitsemeele ergutamise tarvis paiklikke roogasid. Võõrsilt tulijate suust kuuldud aiva õhkamist ja ohkamist ning otsata vaimustushüüdeid stiilis – mõelge vaid, etnograafiline seto hobune, kapjadega ja puha! Järgmisel hommikul Obinitsa poetrepil habetunud ja veninud dressipükstes õlut rüüpavaid ebamäärases vanuses mehepoegi silmates vajunud suurlinna noorikute näod pänni – seegi ju ikka seesama Setomaa, ent kumb nendest siis on see päris? Kes ütleks?

Ka mina ei saanud etenduse lõppedes ja esmaste positiivsete emotsioonide tulvas päriselt aru – milleks see mõttetu teip lahutamaks päris-Setomaad mängu-Setomaast, kui see piir püüne ja püünetaguse vahel tundus ometi olevat nii habras, peaaegu et olematu… Ent ükskõik kui usutavalt me pärimust ei serveeriks, pärimuslavastusena, meristliku või holistliku4 folkloorikavana, “juhuslikult” võõrsilt tulijate teele sattunud laulukoori või pillimeeste vahendusel või folkloristina pärimuse valdajaid küsitledes, jääb see siiski kõik pelgalt ikkagi vaid etenduseks, näitemänguks, kus läbi aegade on tegelike lavastajatena tõmmanud niite ikka needsamad lauliknaised ja  pillimehed, otsustades ISE,  kellele mida ja kuipalju oma elust eksponeerida. Kas just täpselt nõnda nagu “Taarka” loos, kus Anna Raudkatsi ja Armas Otto Väisaneni kohtumisi “pärismaalastega” karikeeritakse maksimumini, ent samas ometigi valusalt mõtlemapanevalt: me kuulame laulikut ehk jutustajat pelgalt niivõrd, kui meil on salvestusmasinal mälumahtu või kuivõrd on ta meie teadustöös vajalik täitmaks mõnd puuduvat lünka või kinnitamaks püstitatud hüpoteesi.

Kuuldavasti jõuab “Taarka” ka kinolinale, kuid seegi on vaid valguse ja varjude petlik mäng, Gastrozza ja David Copperfield. Taarka nähtamatut, ent reaalset kohalolekut saame tunnetada ikka ja ainult neis lauludes-tantsudes, mis esitatud siis, kui selleks on õige aeg ja koht. Nagu etendusejärgsel õhtul tule ääres kirmaskil – setod ja tsuhknad sõbralikult koos ja segiläbi. Või nagu päev hiljem Obinitsa surnuaias, kui ühe inimhinge teispoolsusse lahkumisest oli möödunud 40 päeva, mida tuli endastmõista tähistada kombekohaselt, itkemise ning ühise söömisega kadunukese kalmul.

P. S. Aga süüa-juua sain Setomaal minagi, rüübates enne etenduse algust koos oma tudengitega Raali Aini juures koduõlut ja  ajades samaaegu kohmaknäpselt Petserist toodud barankasid nööri järgi. See kraam läks tal kaubaputkas müüki. Ain mängis meile töö saateks karmoškat ning väljas sadas tihedat augustikuu seenevihma. See oli päris.

 

 1 2006. aastal pälvis Vanemuise suvelavastus “Taarka” Eesti teatri aastaauhindade jaotamisel sõnalavastuse eriauhinna.

2 Tõnurist, Igor 2002. Folkloorikava kontserdilaval: kava ülesehituse ja lavale seadmise printsiipidest.  – Pärimusmuusika muutuvas ühiskonnas 1. Töid etnomusikoloogia alalt 1.  Koost-toim T. Ojamaa ja I. Rüütel. Tartu.

3 Vt näiteks: Bela-Kruminja 2001. Tavaliselt mahavaikitud. Muutuv maailm apoliitilises eluloos. – Pärimuslik ajalugu. Koost T. Jaago. Tartu, lk 132 – 136.

4 Meristlik lähenemine tähendab, et detailide kogusumma määrab terviku, holistlik lähenemine aga, et detailid määrab tervik. Meristlik lähenemine lähtub maailmavaatest ja indiviidist, holistlik aga valikuvabaduslikust maailmavaatest ja isiksusest. Vt lähemalt Tõnurist 2002.

alt=”” hspace=0 src=”images/stories/080906/20.jpg” align=baseline border=0>