Jaan Malin

Demokraatia masinavärk on selle justkui juba ammu paika pannud, aga millegipärast tuleb Eestis seoses mingite ühiskondlikult tähtsate otsustega ikka ja jälle kõne alla küsimus, kes ikkagi on pädev otsuseid langetama. Üllatava visadusega kõlab arvamus, et rahvas ei ole pädev, et ta ei tea ja ei saa aru. Ka rahvas ise hoiab sageli eemale, sest demokraatia on väsitav ja pealtnäha ka viljatu: enamasti ei vasta paljude inimeste soovide summast sündinud tulemus üksiku otsustaja soovile. Sellest sünnib üldist rahuolematust. Tülikale demokraatiamängule otsitakse alternatiivi.

Nagu teada, on rahva parim ?alternatiiv? sellesama rahva parim osa ehk eliit. Tegelikult pole sõna ?eliit? meil kuigi autoriteetne. See viitab etteantud sotsiaalsele hierarhiale, võimu ja mitut sorti ühiskondliku ressursi omamisele. Pole tarvis olla sotsiaalteadlane, et mõista: rahvas tahaks eliiti näha teises rollis, eelkõige kui ühiskondliku solidaarsuse ja õiglustunde kandjat ja sellest kantud sotsiaalsete kokkulepete algatajat. Eesti poliitiline ja majanduseliit esitleb end pigem kehtestaja ja ainuma jumaliku tarkuse esindajana kui ühendajana. Korduvad mõtteavaldused rahva ebapädevusest annavad märku sellest, et demokraatia protseduure nähakse räige sekkumisena Jumalast antud või ?looduslikku? iseregulatsiooni… Üsna kurioosne hoiak XXI sajandi demokraatlikus Euroopas…

Kõnekas on seegi, et eliidi austavale nimetusele eelistatakse sageli ?eksperdi? tiitlit ja positsiooni. ?Ekspert? on tõesti soliidne võõramaa sõna, hoopis etem kui kodukootud ?asjatundja? ja kaugelt laiema haardega kui veneaegne ?spetsialist? (kuigi oli Eesti Vabariigiski ?spetsialistide? valitsus). Eksperdi nimetus ei ärrita inimesi, sest see ei seostu otseselt võimuga. Ekspert on kaugelt võõralt maalt (sealt, kus pesitseb ülim tarkus) tulnud inimene, kes teab, oskab ja saab aru.

Noomides ?rahvast?, kiidab ka Barbi Pilvre eelmises Eesti Ekspressis eksperte. Kitsamalt võttes on torumees ekspert torude alal, kooliõpetaja laste õpetamise alal, bussijuht  bussi juhtimise alal ja kirurg lõikamise küsimustes. Pilvrega nõus: seda sorti ekspertide tööd küll üle võtta ei tahaks. Paraku tuleb ette, et ka ekspert eksib: kirurg lõikab valesti ja bussijuht teeb avarii. Nende räigemad vead on enamasti siiski näha. Õpetajaga, kes vormib inimvaimu ja tundeid, on asi keerulisem: vaim on varjatud asi ja õpetaja vead jõuavad harva avalikkuse ette.

Poliitikuga on asi veel keerulisem. Tema peaks vahendama visioone üldisest olukorrast nüüd ja tulevikus, vormima masside vaimu ja meelsust. Kas on keegi kuulnud, et mõni eesti poliitik on oma visioone kujundades või vahendades eksinud (vintis peaga rooli istumine on ju üks teine asi)? Ei ole. Sest visioonid on alati täiuslikud. Ja mida avaram on horisont ja võimsam haare, seda vähem esineb vigu. Ka kirikuõpetaja, kes vahendab elu, surma ja olemise visioone, ei eksi kunagi. Ilmeksimatud on kõik visionäärid, sest üldist olukorda, elu, surma ja olemasolemist saab alati nii ja naa tõlgendada…

Aga tõsisemalt: avalikus diskussioonis rahva ja eliidi (ekspertluse) mõiste üle peegeldub igatsus tõemonopoli järele. Rahva tõeihaluses pole midagi kurja või deemonlikku ? selles kehastub intuitiivne püüdlus kogukondliku ühtsuse poole. Eristumisele ja kehtestamisele orienteeritud eliit, kes XXI sajandi demokraatlikus Euroopas pretendeerib tõemonopolile, võimendab sotsiaalseid lõhesid ja õõnestab oma jalgealust.

Võib arvata, et meiegi eliit tugevdaks oma positsi­oone, kui loobuks jumaliku tarkuse kontseptsioonist ja tuleks tagasi ?maa peale?. See tähendaks mitmeid asju. Alustuseks võiks loobuda mütoloogilistest vastandustest ja näha valimisprotseduuri vaid demokraatia ühe (ebatäiusliku) puhttehnilise aspektina, millele peaks kohustuslikuna lisanduma hulk teisi, mille rakendamine on üks osa demokraatlikult valitud võimueliidi missioonist.

Rahva ebapädevusest kõnelemise asemel võiks kaaluda seda, kuidas inimesi paremini informeerida. Kindlasti ei kujunda rahva sotsiaalset pädevust kolmesõnalised loosungid, suured näopildid ja valimiseelsed PR-trikid, vaid kogu avalikkuse struktuur. Punkti pannes satub silm veel lugemata eilsele lehele: üles on kerkinud ajakirjanduse ohjamise idee ? seesama keerukas pädevuse, ekspertluse ja tõemonopoli küsimus, milles peitub võimalusi ja karisid…

Jung on sõnastanud ühe fundamentaalse küsimuse, inimelu lähtekriteeriumi: ?Inimese jaoks on otsustavaks küsimuseks, kas tal on suhe lõpmatuga või mitte? See on tema elu lähtekriteerium?  (lk 291). Ei ole põhjust selle küsimuse olulisuses kahelda ? juba spontaanselt või intuitiivselt mitte ? ja järgnevalt üritangi visandada kaks võimalikku varianti, kaks radikaalselt vastandlikku vastust sellele küsimusele; neist üks on JUNGILIK, teine LACANLIK: topeltpilk on ju alati huvitavam, ja nii saaks ka (õige pisut) selgemaks, miks ikkagi jungiaanid ja lacaniaanid üksteisest nii kauge kaarega ringi käivad ja ühist keelt ei suuda leida.

Jungi vastus sellele fundamentaalsele küsimusele on igati positiivne: põhimõtteliselt ei sisaldagi tema ?autobiograafia? ju muud, kui katseid fikseerida, kirja panna, meenutada ja mõtestada oma suhteid ?lõpmatusega?  ? jutustada sellest, kuidas ?hävimatu maailm murdis sisse hävivasse maailma?. Muu teda ei huvitagi, ta ju tunnistab: ?Õigupoolest on mu jaoks jutustamist väärt ainult minu elu need sündmused, mille puhul hävimatu maailm murdis sisse hävivasse maailma. Seepärast räägin ma peamiselt sisemistest elamustest. Nende hulka kuuluvad minu unenäod ja imaginatsioonid? (lk 16). Kuna ?lõpmatus? (või ?hävimatu maailm?) kõlavad kaunis abstraktselt, siis toon kohe ka ühe konkreetse ? ja ilmselt ka ühe kõige olemuslikuma ? näite Jungi lõpmatuse-kogemusest. Niisiis, in media res!

1944. aastal murdis Jung jala ja sai südameinfarkti; otseses ?surmaohus? viibides elas ta läbi värvikaid ?deliiriume ja visioone?. ?Ma olin jõudnud mingi piirini,? kirjeldab Jung oma olukorda, ?aga ma ei tea, kas see oli uni või ekstaas.? Ja ta kirjeldab edasi: ?Mulle tundus, nagu hõljuksin kõrgel üleval maailmaruumis. Nägin kaugel enda all oivalises sinises valguses maakera. /—/ Ma teadsin, et olen Maalt kuhugi eemale lahkumas? (lk 262). Kolme järgneva nädala jooksul kulges haiglavoodis lebava Jungi elu ?kummalises rütmis?, päeviti sügavas depressioonis viibides (?pean jälle sellesse halli maailma sukelduma?), kuid öösiti ekstaasi ja õndsust kogedes: ?Mulle näis, nagu heljuksin maailmaruumis, nagu oleksin kosmose rüppe peitu pugenud ? viibisin hiiglaslikus tühjuses, täiuslikus õnnetundes. See ongi igavene õndsus, ja seda on võimatu kirjeldada /—/? (lk 265-266). Seejuures tundis ta, et viibib avakosmoses oma ?algkujul?, ilma ?ajaliku kestata? (?maise elu fantasmagooria langes minult või rebiti maha?).

Psüühe

Mida see kõik siis tähendas? Esiteks, kindlasti sai Jung just selliste isiklike elamuste põhjal väita, et kuigi me pole ?võimelised teadma, kas meis on midagi, mis elab meid üle ja jääb igavesti püsima?, on siiski üks asi, mida võime ?teatud tõenäosusega öelda ? mingi osa meie psüühest eksisteerib edasi ka pärast füüsilist surma? (lk 289). Samas on Jungi toetuspind siin mõistagi palju laiem: see Jungi ?psüühe? ? või hävimatu osa ?psüühest? ? on ju päris täpseks vasteks vanade kreeklaste (müütilisele) ?psüühele?, mis tähistas nii surematut hinge kui ka liblikat. Ja tõesti ? kas on kaunimat ja näitlikumat võrdpilti kannatustest vabanenud ja puhastunud inimhingest, kui seda on liblikas? Eriti lummavana ? ja samas ka õudsena ? on muidugi alati tajutud seda, kuidas putukanukust saab liblikas. Juba Aristotelese puhul on täheldatud, et kuigi oma zooloogilistes uurimustes on ta reeglina ammendav ja üksikasjalik, muutub ta tolle lummava metamorfoosi kirjeldamisel kuidagi veidralt kidakeelseks ja pärsituks; see, mis ta sõnatuks võttis, võiski ilmselt olla vaatepilt sellest, kuidas hing (liblikas) sõna otseses mõttes lahkub surnukehast (nukust kui ?laibakesest?, nekydallos?est) ja kõrgemale lehvib.

Jungi käsitus (hävimatust, surematust) psüühest on niisiis küll intiimne ja isiklik, kuid samas ka traditsiooniline, iidne ja kollektiivne. Unenägudest ja müütidest kõneldes viitab Jung ju alati millelegi universaalsemale kui isiklik kogemus (tegelikult ju huvitasidki teda ainult nn ?suured unenäod?), nii ka antud kontekstis: ?Kui ma räägin sellest, mis leiab aset pärast surma, siis ma räägin oma sisemisest veendumusest, ja ma ei saa minna kaugemale unenägudest ja müütidest? (lk 274).

Ja teiseks, nagu näitest näha, taandus siin suur küsimus inimese suhtest lõpmatusega küsimuseks (hinge) surematusest, hauatagusest eksistentsist. Kui selline taandamine võibki mõjuda kuidagi lihtsustava või kitsendavana (suhet lõpmatusega võiks ju mõtestada ka palju mitmekülgsemalt), oleme siin siiski pihta saanud millelegi painavalt, lausa sundmõtteliselt läbivale nii Jungi elus kui ka kirjutistes. Ta on nimelt tunnistanud, et pildid ja mõtted ?teispoolsusest ja elust pärast surma? on jälitanud teda kogu elu ja olnud ka ?vundamendiks? tema teaduslikele teostele: ?Teatud mõttes moodustavad nad minu teoste vundamendi; õigupoolest pole nad midagi muud kui aina uued katsed anda vastus küsimusele ?siinpoolsuse? ja ?sealpoolsuse? seoste kohta? (lk 270). Niisiis, kuigi see tema kirjutiste pealispinnal alati kajastuda ei pruugi, on tema teoste aluseks olnud alati (taga otsitud) ?müüt? inimhinge surematusest.

Lamella

Kui Jungi müüt surematusest räägib millestki kergest, lendlevast ja pneumaatilisest (hingest), siis Jacques Lacani müüt surematusest räägib millestki täiesti vastandlikust ? ?lamellast? kui hävimatust elusainest, elutungist tema puhtaimal ja lamedaimal kujul. Kui Jungi surematus kuulub Imaginaarse valda (pildid, algkujundid vms), siis Lacani surematus on Reaalne (objekt-libiido). Ja kui Jungi müüdis ootab meid surematus pärast n-ö kehalist surma, siis Lacani müüdis oleme surematusest igaveseks ilma jäetud (fundamentaalne tühik, auk, ilmaolek selle asemel).

Millal ja kuidas me sellest siis ilma jäime? Paradoksaalselt just seksuaalse viljastumise hetkel, s.t sooliselt jagunenud individuaalse eluvormi sündimisel. Lacani jaoks taandub igavese elu (surematuse) kaotus niisiis bioloogilisele tõsiasjale. Kõik organismid, mis reprodutseeruvad ?mitteseksuaalsel? viisil ? bakterid, viirused, tänapäeval ka kloonid jne ? on põhimõtteliselt surematud, kuna nende taastootmine taandub replikantide tekitamisele. Nende surm pole (paratamatu) surm inimlikus ja individuaalses tähenduses. Kõik soolised (seksuaalsed) organismid peavad aga paratamatult surema. Kuid nad üritavad seda ühel või teisel viisil vältida, ületada ja püüavad naasta olukorda, mis eelnes seksuaalsele jagunemisele ? eks räägi ju sellest ka aristophaneslik (platonlik) müüt poolikust inimolendist, kes otsib armastuses oma teist poolt, täiendit, et sellega taasühineda.

Juba Sigmund Freud kirjeldas tungide fundamentaalsest loomusest, rääkides organismide kalduvuses naasta olemise varasematesse seisunditesse; ja põhimõtteliselt ongi siin tegu surmatungilise tasandiga, kuigi ?paradoksaalselt? on sihiks surematus. Võimatu naasmine surematusse ? minek nii ?sinnapoole lõbuprintsiipi? kui ka ?sinnapoole soolisuse printsiipi? ? ongi see, mida lacaniaanid nimetavad kohtumiseks naudinguga (jouissance?iga). Ja selle naudingu hinnaks on nii või teisiti subjekti kui indiviidi surm või vähemalt tema ego piiride hajumine. Kujutlused surematutest olenditest on ju sageli ühtlasi ka kujutlused seksuaalsust, soolisust ja subjektsust ennetavatest (preontoloogilistest) või ületavatest (transgressiivsetest, subliimsetest) olenditest ? vaimudest, inglitest, alien?idest, tsombidest, vampiiridest jne. Ja ülimaks õuduseks pole siin mitte surelikkus, vaid surematus ise, Unsterblichkeit kui kohutav, hävimatu eluvorm.

Dilemma

Niisiis, kaks erinevat müüti, kuid mitte ainult ? nagu näidata üritan, vastavad need müüdid kahele praegu maailmas domineerivale subjektsuse paradigmale või ?normile? (nagu filosoof Alain Badiou neid on kirjeldanud).

Esimene neist paradigmadest on materialistlik ja monistlik. Subjekt on siin miski, mis on lõppkokkuvõttes sa
mastatud tema kehaga, määratletud tema keha kaudu: ta pole midagi muud kui oma (kehaliste) piiride, oma lõplikkuse kogemus. Selle paradigma kunstiliseks väljenduseks on sundmõtteline tegelemine keha näitamise, rikkumise ja ületamisega (keha ja abjektsete kehaproduktide esitlemine, füüsiliste vigastuste tekitamine jne). Kuid iga elava keha viimane piir on ju teadagi surm…. Badiou on seda paradigmat üldistavalt nimetanud ka naudingu (jouissance) paradigmaks, kuna nauding tähistabki (subjektsuse) surma kogemist elu piirides, s.t kohtumist surma kui Asjaga (das Ding) elus endas. Badiou peab seda (tinglikult lacanlikku) paradigmat läänelikuks paradigmaks, mille filosoofiaks on: iga subjekt on surma subjekt, iga olemine (Dasein) on surma-poole-olemine.

Teine subjektsuse paradigma on idealistlik ja metafüüsiline. Siin valitseb iha eksistentsi järele, mis oleks täielikult sõltumatu ja lahutatav kehast, keha piiridest. Kui eelmine paradigma oli naudingu paradigma (surma kui naudingu kogemine elus endas), siis seda nimetab Badiou ohverduse paradigmaks, kuna siin on sihiks uue ja parema (terviklikuma, õndsama jne) eluni jõudmine surmas, surma kaudu. Niisiis, kui esimene paradigma tähistab surma kogemist elus, siis teine tähistab elu kogemist surmas. Ja ma ei riski olla ülekohtune, kui nimetan seda ka jungilikuks paradigmaks, kuna Jungi käsituse põhjal jõuab inimelu oma eesmärgini (individuatsioonini, surematu Ise kogemiseni) just surmas: ?Surm tõmbab halastamatult inimelu bilansile joone alla. Alles temas jõutakse nii või teisiti terviklikkuseni. Surm on empiirilise inimese lõpp ja vaimse inimese eesmärk /?/. Nii kaua kui võimalik, hiilitakse kõrvale nende asjade teadvustamisest, mis terviklikkusest veel puuduvad, seega takistades ISE teadvustamist ja surmale valmistumist.?

Praegune olukord maailmas kujutabki endast nende kahe paradigma (s.t naudingu ja ohverduse) vahelist sõda. Kuid neis mõlemas on midagi ühist ? mõlema puhul oleme vastamisi surma võimuga. Badiou arvates tuleks leida kolmas võimalus, mingi uus subjektsuse paradigma, mis päästaks meid sellest dilemmast ja vabastaks surma võimust.

Jeffrey Meyers, ORWELL. ÜHE PÕLVKONNA PIINAV SÜÜTUNNE. Inglise keelest Lia Rajandi. Varrak, 2005, 448 lk.

?Inimesed ütlevad üksteisele söör ja sõidavad esimese klassi piletiga ? see ei saa olla Orwell!? kirjutas üks üliõpilane 1930. aastate briti kirjanduse eksamil tundmatut teksti analüüsides. Ega tudeng eksinudki ? katkend pärines hoopis George Orwelliga samal aastal sündinud Evelyn Waugh?lt. Vastupidiseks pööratuna sobiks too arutluskäik päris hästi iseloomustama Orwelli elulugu, nagu seda kujutatakse Jeffrey Meyersi raamatus ?Orwell. Ühe põlvkonna painav süütunne?, mille lõpuleheküljed huvitaval kombel sisaldavad ka Waugh?d ning Orwelli vastandavat tsitaati. Seda, originaalis 2000. aastal ilmunud biograafiat, võiks paari lausega kokku võtta nii, et talle antud neljakümne kuue eluaasta jooksul, 25. juunist 1903 kuni 21. jaanuarini 1950 kulgeb Orwell kõledas, räpases ja lehkavas maailmas, püsivaks saatjaks sügav süütunne, äraspidine ?valge mehe taak?. See ajendab teda taga otsima üha kurnavamaid tingimusi, mis ta viimaks ka hauda ajavad.

Raamatut kätte võtvale Orwelli-huvilisele ei tule ilmselt üllatusena, et kirjanikunime taga peitub tänapäeval pigem mittekirjanduslikke assotsiatsioone esile kutsuva ?otipärase perekonnanimega Eric Arthur Blair. Ka Orwelli elu tähtsamad kronoloogilised pidepunktid võivad olla juba tuttavad, näiteks esseekogumiku ?Valaskala kõhus? (e. k 1995, tlk U. Uibo) lisast. Staa?ika elulugude kirjutaja, teiste hulgas ka Joseph Conradi, F. Scott Fitzgeraldi ning William Somerset Maughami biograafia loonud Meyersi teos koondab need tõigad enam või vähem sidusaks jutustuseks, mille eesmärgiks ? ja väidetavalt ka eristavaks jooneks teiste Orwelli-raamatutega võrreldes ? näib olevat kirjaniku mõtte- ja tundeilma tumemeelsete urgaste kaardistamine. Selle käigus tõuseb läbiva juhtmotiivina ikka ja jälle esile sügav süütunne, mida veelgi võimendab pealkirja mugandatud tõlge ? V. S. Pritchettilt pärinevas tsitaadis kõneldakse ju tegelikult talvisest südametunnistusest (a wintry conscience of a generation). 

Meyersi esituses on Orwelli lugu peaaegu monomaniaki lugu, mille juhatab sisse väide: ?George Orwelli ahistas juba sünnist saadik koloniaalne alandus.? Võrreldes nt John Newsingeri aasta varem ilmunud raamatu ?Orwell?s Politics? (1999) avalausega ?Eric Blair oli Impeeriumi laps?, on emotsionaalne rõhuasetus ilmne. Tulevase kirjaniku maailmavaatele valmistavad pinda ette tema impeeriumimeelsed esivanemad, edasist sirgumist suunavad eelkõige piinarikkad lapsepõlveaastad St. Cypriani koolis: ?Ta süüdistas oma algkooliaegseid kehalisi puudusi ja emotsionaalset survet eneseusalduse ja lootuse röövimises. Ta arendas välja süü-, enesehaletsuse ja vihatundmusi ja otsustas täiesti teadlikult olla läbikukkuja.? (Lk 46.) ning hiljem pöördelise tähtsusega kogemus Birma koloniaalpolitseis: ?Aja edenedes hakkas ta kummatigi nägema oma ameti silmakirjalikkust ja kahetses oma korrumpeerunud imperialistlikku rolli. Pärast Birmast lahkumist muutus tema endine õigustus politsei brutaalsusele süütundeks, mis jäi teda igavesti painama.? (Lk 90.) Ka Hispaania kodusõjas osalemist, mida kajastab Orwelli autobiograafiline dokumentaalteos ?Kummardus Katalooniale? (e. k 2000, tlk R. Saluri ? millegipärast aga ei kasutata juba käibelolevate pealkirjadega muidu järjepidevust taotlevas biograafias seda tõlget), seletab Meyers koloniaalpattude lunastamise sooviga (lk 180) ning elulooraamatu põhitees võetakse otsesõnu kokku lauses: ?Kummatigi, nii nagu paljude muude tema elu aspektide puhul, oli esmaseks tõukejõuks süütunne ? arulage, kuid sügavale juurdunud süütunne, mis toitus mineviku pattudest ja moodustas mingi moonutava küüru, mida ta alati endaga kaasas kandis.? (Lk 106.) Ajapikku aga saab seni pimeduses kõndinud Saulusest Paulus, ehk madalama kõrgema keskklassi esindajast Blairist sotsialistlike vaadetega kirjamees George Orwell, kelle ülejäänud elu möödub patukustutuse tähe all.

Saulusest erakordseks Pauluseks

Meyers on sihiks võtnud kirjutada Orwellist kui erakordsest üksikisikust. Orwellile osaks saanud intellektuaalseid mõjutusi ning ajastu üldist vaimu ja atmosfääri käsitletakse napilt, võrreldes psühholoogilise ängistuse ning ajakirjanduslike isikulugude laadi meenutavate seikade kirjeldamisega laadis: ?Ühel liigutaval fotol näeme teda, tavalised jämedakoelised tviidrõivad seljas, seismas valge müüri ees. Kortsus kulmul ja kurval ilmel vahib ta kaugusse ? otsekui teaks, et tal pole enam kaua elada.? (Lk 275.) Ilmselt eeldatakse lugejalt mõningaid eelteadmisi tolleaegsest kirjanduspildist ja sõdadevahelistel aastatel Suurbritannias valitsenud poliitilisest meelsusest, kuid nende puudumisel võib kardetavasti selgusetuks jääda, milles ikkagi seisnes Orwelli erilisus omas ajas, mida Suurbritannias iseloomustas intellektuaalidele peaaegu kohustuslik vasakpoolsus. Kusagil tegutsevad muidugi mingid kommunistid, kellega seoses Orwellil lastakse õigustatud kriitikat viljelda, kuid näiteks 1930. aastaid kirjanduslugudes tänapäevani defineerivate luuletajate Audeni, Spenderi ja Day Lewisega vastandatakse teda mitte niivõrd poliitiliselt, kuivõrd tema homofoobseid mõtteavaldusi tsiteerides. Kümnendi üldpildist, mida kirjandusloolane Valentine Cunningham on iseloomustanud kui pingsat debatti marksistide ja modernistide vahel, antakse aimu alles siis, kui 30ndad on möödas ja Orwell ise neid essees ?Valaskala kõhus? tagasivaateliselt kommenteerib. (Lk 247-8.) Orwell liigub Meyersi käsitluses otsekui ideoloogilises isolatsioonis ja kokkuvõttes kipub jääma mulje, et kõik tema elus tuleneb vaid isiklikult omal nahal läbikogetust ja et sotsialismgi on midagi, mille ta on omaenese tarkusest välja mõelnud: ?Blairi sotsialism ei baseerunud poliitilistele ja majanduslikele põhimõtetele, vaid liberaalsetele ja humanistlikele veendumustele.? (Lk 120.)

Siiski ka maine literaat

Erakordse üksikisiku suurust rõhutab eluloo kokkuvõte: ?Ta jäi üksikuks, individualistlikuks kirjanikuks, kelle reputatsioon ja vaimne suurus tulenes samavõrd tema isiklikust eeskujust kui tööst.? (Lk 388.) Nii paistab, et tema teosedki sünnivad ühiskonda trotsides ette võetud individuaalprojektidena isegi juhtudel, mil see ilmselt nii ei olnud. Näiteks 1930. aastatele iseloomuliku rännuraamatu-dokumentaalkirjutise ?Tee Wigani kaile? tekkeloost ei tule Meyersi esituses küll ilmsiks, et Orwell võttis selle ette kirjastaja Gollanczi tellimusel ning oma aja kohta üsnagi märkimisväärse avansi eest. Ja nagu meenutab Bernard Cricki 1980. aasta biograafia, mida vähemalt Suurbritannias Orwelli standardbiograafiaks peetakse, oli kirjanik ise kinnitanud, et ilma selle rahata poleks ta Põhja-Inglismaa rusuvasse tööstuspiirkonda teele asunudki. Meyers aga tutvustab retke kui spontaanset ning loogilist jätku Orwelli varasemale vabatahtlikule hulkurielule, mida vaat et üllatuslikult kroonib edu: ?Pikemalt mõtlemata publitseeris Victor Gollancz 8. märtsil 1937 selle raamatu tiraa?iga 2150 eksemplari.? (Lk 175.)

Kui kirjanik John Banville Meyersi biograafiat Cricki omaga kõrvutades mainib, et Meyers on justkui ?halb võmm? ?hea võmmi? Cricki kõrval, siis küllap põhjustab sellise hinnangu Orwelli veidruste, eelkõige aga tema eraeluliste eskapaadide üksikasjalik eksponeerimine ning tema masohhistliku sünguse allajoonimine Meyersi raamatus. Ometi vahelduvad viited sellistele joontele nagu truudusemurdmine, julmus või hoolimatus lähedaste suhtes kokkuvõtlike hinnangutega, milles Meyers kujutab ikkagi ausameelse ning vaprana kanoniseeritud ?püha Orwelli?, lisades talle deemonite küüsis vaevleva romantilise üksiküritaja aura. Näib ka, et autorit kammitseb ? võib-olla tema ameeriklastest lugejaskonda silmas pidades ? kartus lasta Orwellil liiga pahempoolsena paista. Orwelli sotsialismi mainitakse ikka kuidagi vabandavalt ja näi
teks 1941. aasta patriootiline väljaastumine ?Lõvi ja ükssarvik?, mida Arthur Koestler on nimetanud üheks vähestest sõjaaegsetest kihutustekstidest, mis hiljemgi lugemist väärib, kõneleb selle käsitluse kohaselt küll inglaste rahvuslikust karakterist, kuid mitte revolutsiooni vahetust võimalikkusest Suurbritannias. Rohkem räägib Meyers Orwellist  kui kommunismi kriitikust ja sedagi suhteliselt üldsõnaliselt. Kuigi ?1984? retseptsioonist kõneldes räägitakse veidi ka totalitarismist üldse, jääb lõppsõnana kõlama vaid kommunismivastasus ning hoiatusmõõtmel, mis sel teosel on ka läänemaailma jaoks, ei lasta võimust võtta. Ideoloogilisest vaatevinklist üllatav on ka nostalgilise noodi läbitungimine koloniaalimpeeriumi kui kõige kurja juure kirjeldamisse asumaaelu kirjeldavate sentimentaalsete tsitaatide näol (lk 74-75) ning imetlevalt snobistlik Etoni-ihalus Orwelli haridustee kirjeldamisel.

Juba on paremaid biograafiaid

?Orwelli keel on olnud tohutult mõjukas?? nendib Meyers, kes ise küll erilise stilistina silma ei torka. Ka originaalsüntaksi külge klammerduv tõlkestrateegia ? kui see ikka on teadlik strateegia ? ei muuda asja paremaks. Kahtlemata on kirjanikke, kelle isikupärase stiili puhul on kinnipidamine Friedrich Schleiermacheri nõudest, et tõlge peaks viima lugeja autori juurde ja mitte vastupidi, igati õigustatud, olgu tulemus pealegi kunstiliselt kummastav. See teos aga pole meie tõlketraditsioonis domineeriva ladususkriteeriumi õõnestamiseks just parim alus ning sedasorti ühildumispuudega lausete kuhjumine, nagu seda on nt ?Kuunäoga, eraklik ja tihtipeale nutune, kiusasid Ericut need molkused, kes tema intelligentsust kadestasid?? (lk 40), muudab lugemise pisut pingutavaks ettevõtmiseks. Ning tähelepanelikum toimetamine oleks ilmselt kõrvaldanud sellised omapärased seigad, nagu seda on Orwelli kaheksa-aastaseks osutumine juba tema esimesel eluaastal (lk 21) või seesuguste ?kultuurifaktide? mainimine nagu Kreeka luuletaja ?Pindar? (pro Pindaros, lk 121), ?Ristija Johannes, kuueteistkümnenda sajandi hispaania müstik? (pro Risti Püha Johannes, San Juan de la Cruz, lk 175) või ?Faulkneri teos ?Hamlet?? (pro ?Küla?, lk 319) jne. Samas näib näiteks Lawrence Durrellile Nobeli preemia omistamine (lk 347) olevat Meyersi enda fantaasia vili ning imetabase viitamissüsteemi näol on samuti ilmselt tegu originaali pärandiga.

Oletan, et teose tõlkimine võeti kavva ajal, mil see oli n-ö uusim versioon Orwellist, ja enne, kui Orwelli sajanda juubeli aastal avaldati kaks Briti biograafiat, millest D. J. Taylori oma sai Whitbreadi aastaauhinna elulookirjutuse vallas. Mingite mõne arvustaja arvamustes või ootustes võib-olla toredamate raamatute olemasolu kusagil mujal aga ei tähenda ju iseenesest, et Meyersi versiooni ei võiks lugeda, võttes seda cum grano salis,  nagu tegelikult iga elulugu. Ent eelkõige võiks lugeda hoopis Orwelli ennast.

Et inimesed on rohkem oma aja kui oma vanemate nägu ja et inimesed on oma aja lapsed, mitte aga selle isandad ? neid ajaloolises kultuuris ringlevaid väiteid tunneb igaüks. XVIII sajandi teisest poolest XX sajandi lõpuni on meie teadmisi ajaloost saatnud Herderi ?ajavaimu? mõiste, mille levitamisel tegi sõna käibeletooja selle üle omal ajal ka pisut kirjanduslikku nalja. ?Kas ta [aja vaim] on mõni geenius, mingi deemon? Või poltergeist, vanadest haudadest tagasitulija? Või isegi moe puhang, Aiolose harfi kõla? Teda peetakse üheks ja teiseks.? Kui jätta kõrvale Herderi mäng traditsiooniliste, ka piibellike assotsiatsioonidega ?vaimu? teemal, siis ise omistas mõtleja ajavaimule suure võimu, mis olevat nähtamatu.

Herderi vaimne pärand

Nagu sajandite jooksul, nii tihenes mõiste ka Herderil endal. Algselt ? 1769. aastal trükituna ? pidas väljend silmas mingile perioodile iseloomulikke vaimuhoiakuid, selle eriomast üldmeelsust. Pärast rõhutas autor sel puhul mõtete ja meeleolude, tungide ja jõupingutuste, ?elavjõudude? summaarsust (die Summe). Ilmselt on aja vaim üldse ajaloolistes teadustes üks kõige suuremat karjääri teinud mõiste, mis on juhtumisi esmalt moodustatud Baltimaades: noore Herderi Riia-perioodil, 1768. aasta lõpul, ?Kriitiliste metsade? 3. osas (?Riigiajaloost. Üks ajalooline jalutuskäik?). Oma tegeliku staatuse võlgneb see mõiste küpse Herderi kirjakogule ?Kirjad humaansuse edendamiseks?, mille 1793. aasta 2. valik on ?ajavaimu filosoofia? tõeline avatakt. Valiku eri kirjades on peale dialektiliste arutluste aja või aegade vaimu üle, mis on niihästi ?ühtne? (einig) kui ka ?mitmekesine? (mannigfalt), maade, olude, elanike klasside, soodumuste ja vajaduste kaupa ajaloolises Euroopaski ?väga erinev? (sehr verschieden), veel muid suure tulevikuga sõnaleide. Nagu näiteks ?üleinimene? ja ?euroopalik maailmavaim?.

Kui hiljem kasutasid seda mõistet valemina näiteks Hegel, Goethe või Marx, ikka oma nüansiga, ka poleemiliselt, siis olgu märgitud, et ?ajavaimu? ilmaletulek sõnana oli anonüümne ja toimus kirjanduslike tülide õhkkonnas. See polnud algul ka optimistliku ajaloofilosoofia ajanõude-motiividel koostatud esildiste sõna, vähemalt Herderil kandis ?ajavaim? tugevat kultuurikriitilist laengut.

Mõni ta humaansusekiri lõpeb pessimismi toonides, olles alanud skepsisega. ?Sest niipea kui võtta [aegade vaimu] sõnalt selle maagiline kuju ? mida tähendab see enamat kui meie ajajärgu valitsevaid arvamusi, kombeid ja harjumusi? Ning kas peaksid need siis olema nii suurt kiitust väärt? […] Valjuhäälseimad patrioodid on sageli kõige kitsarinnalisemad egoistid; kõige soojemad headuse kaitsjad pole sugugi harva külmimad hinged; kotkad sõnades, tegudes maa veoloomad.?

?Ajalookirjutaja ? ajavaimu ministeriaal?

Noor Herder pidas ajaloolast (Historicus) kirjutajana ?ajavaimu? teenistuses olijaks (Ministerial), kes ühtlasi kujundab rahvaste ?ajaloolist vaimu?. Idee on tähtis: sel kombel väljendas ta vahest esimest korda teadlikult mõtet ajaloolase suurest rollist ja osalusest identiteediloome protsessides, nagu võiks öelda tänapäeval. Mitte lihtsalt üks kultusliku mainega ümbritsetud sõna, vaid pigem kogu herderlik mõttekontekst on moodsa ajalookultuuri seisukohalt meenutusväärne algus. Aga kas see algas päris tühjalt kohalt?

Suurte isikuüleste seoste tunne kujunes ajaloomõtte arengus. Vana Friedrich Meinecke publitseeris 1942. aastal oma suurteose ?Historismi tekkimine? eeltööd, kus leidub märkus: ?Sajandi ajavaim, rahvaste vaim, kliima, usundite vaim, riigivormide vaim. Mõndagi seesugust ulatub tagasi juba renessansiaja ajalookirjutuseni.? Lisaks sellele ei mõelnud Meinecke ?ajavaimust? sugugi nii monotoonselt, nagu historismi populaarsete õpikute järgi oleks karta. Isik (näiteks Ranke) pole tema arust tingimata mingi ühe ajavaimu produkt, vaid võib ka olla ?kahe aja vaimu sulam?. Hoopis teises mõttes, aga samuti aegade sulam, on sotsialismist kapitalismi liikunud inimene, kes veel perestroika aja mallide järgi kehastas marksistlikult tõlgendatud ?ajavaimu? analoogi. Nõnda küsis ajaloopoliitiku osa täitnud Juri Afanasjev 1989. aastal: ?Mida kujutab endast kaasaegne, kõiki põlvkondi ühendav ühiskonna üldine ajalooteadvus? Taolisi küsimusi esitavad endale paljud.? Re?iimi kriitikul Afanasjevil, kes oli juba sta?eerinud välismaal, ei tulnud pähe, et nii sõnastatud objektiivse vaimu poliitilisest ideest võiks lahti öelda.

Meie kaasajal ei nähta enam ühte tüüpi ajaloolises teadvuses ajalooteadvust kui sellist, sama aja piires tuleb eeldada ajaloolise teadvuse vormipaljust. On huvitav, et sotsialistlikus Eestis 1964. aastal ilmunud Nigol Andreseni ?Mõtteid kaasaegsuse avaldumisviisidest? sisaldab refleksiooni lähedasel teemal. Aja vaim ei pruugi selle järgi tähendada vaimset kooskõla samas ajas, vaid näidata ?aega ta arengus?. Tõesti on Andresen tabanud ?ajavaimu? ajaloolis-mõistelise struktuuri olulist joont: rõhu panekut arengule, loovusele, pingelisele uuendusele. Selles mõttes võib eri aegade reformiliikumiste puhul ajaloolase keel rääkida nende aja sotsiaalsest vaimust.

Teel Herderist Meinecke juurde sai ?ajavaimust? ka maneer. Ajaloolastele mõeldud erialaleksikonid sisaldavad märksõna ?ajavaim? tänini oma saksakeelselt algupärasel kujul. Zeitgeist on mõiste tähistamaks ?samalaadsust, vaimset hoiakut, stiili, eluvormi ja ideid, mis väljenduvad teatud ajajärgu nähtustes resp. kaasaegsete enamikul?. Ühe aja vaim on siis ühtlasi tema enamuse vaimulaad. Tänapäev kasutab ligilähedaselt samas tähenduses väljendit ?ajastu mentaliteet?, põimides sellesse ka mõtte, et indiviid võib oma aja mentaliteeti vastustada. Näiteks 1991. aastal ilmunud mälestusteraamat sotsiaalfilosoof Adornost kannab uhket pealkirja ?Vaim ajavaimu vastu?, rõhutades sellega mõtleja ajakriitilist hoiakut. Hiljuti eesti keelde jõudnud inglise ajaloolase Peter Burke?i 1997. aasta teaduskriitiline essee ?ajavaimu? mõiste rakendatavusest kultuuriloolises uurimises ? ?Kultuuriajaloo ühtsus ja mitmekesisus? (vt Tuna, 4/2004) ? on sobiv ajend vaagida sama mõistega seotud probleeme.

Nüüdisaja probleemid ajavaimuga

Mõned probleemid ei ole üksnes puhtmetodoloogilised, vaid olulisel määral ka keelelised ja sotsiaalsed, isegi sotsiaalpsühholoogilised. ?Vaim?, Geist ? kas pole see ajast ja arust läinud ?saksa mõiste?, mis võis parimal juhul korda minna etnilist ?vaimuühtlust? kuulutanud Jakob Hurda aegadel, 1870. aastail? Interdistsiplinaarse sotsiaalteaduse tähtteosest ?Moderniseerumise paradoksid?, mille 1990. aastate algul avaldasid hollandlased Willem van Reijeni juhtimisel, leiame siiski omaenda kaasaja kohta järgmise lause: ?Iga domineeriv ajavaim tunneb oma kontrapunkti, mis sageli viitab homsele ajavaimule.? Puutudes kokku erinevate vaadetega kultuuriteaduslike mõistete tarvitamisele või nende ?mittesoovitavusele? ei tohi nüüdisajal unustada, et teadusajalugu on oma protsessides kompleksne.

Pole kahtlust, et ?ajavaim? ei ole uurijale alati kindel orientiir. Loovkultuuris on teoseid, mille kohta ei ütleks, et nad on loodud selle või tolle aja vaimus. Siin võib näiteks tuua ka Thomas Manni Nietzsche-romaani ?Doktor Faustus?, seepärast, et seda 1940. aastate keskpaiku kirjutatud teost on tihti seostatud otseste ajamärkidega. Ometi on Nietzschet ?pühaks? pidanud Manni teose võtmemotiivides jälgitav autori kunagise sõbra Ernst Bertrami 1918. aasta kuulsa Nietzsche-monograafia oluline mõju. ?Lühike? XX sajand, historiograafide pilgu all ajatorso moodi kultuurikehand, pole globalismist hoolimata vaimselt ühtne. Kuid samas on ?ajakohatu? Nietzsche ise, nagu on tuvastanud viimaste aastate allikauurimine, palju rohkem seotud oma aja vaimuga ? XIX sajandi vaimsete tendentsidega ? kui seni üldiselt arvatud.

Võib-olla me ei tunne enam XIX sajandit, mis tegi ?ajavaimust? omamoodi ajaloofilosoofilise põ
hikategooria, piisavalt hästi? Juba 1910. aastal vaatles Eduard Spranger ?Preisi reformiajastu filosoofiat ja pedagoogikat? käsitlevas uurimuses ajavaimu-vormeli kui uushumanismi lööksõna eri aspekte perioodil 1804−1819. Niisiis, ühiskonna moderniseerumist, sotsiaalse maailma pöörde- ja murranguaegu kirjeldav ajaloolane ei saa sellest valemist mööda minna. Tema enda uuringuid võib tänasel päeval samuti kannustada ?poliitiline ajatunne? ja tema kriitikameelt toita ?ajavaimu õigus?. Isegi teatava mineviku ?aja vaimse kogustruktuuri? selgitamise ülesanne, kui kasutada Sprangeri hilisemat, 1920. aastate väljendit. Praegu me õpime elulugude ja isikusaatuste läbi tundma XX sajandit teisest küljest kui varem ? ons sel pistmist ?ühisvaimu? kategooriaga? Juhul kui võtame arvesse, et 1958. aastal pidas austerlane Richard Meister kultuuriteaduses mõttekaks lülitada ?ajavaimu? nähtuste hulka teatud aja inimeste ?ühine saatus? kui sarnasus paljuses, siis on küll.

Milleks uurida kultuuri ajalooliselt?

Kas me elame nüüd ajastul, mil on lõpuks saabunud aeg loobuda ?ajavaimu? mõistest kui teadusliku ajalookirjutuse senisest ballastist? Või on olemas teadusprovintse, kus herderiaanliku kulturoloogia aeg ei ole veel ajalooteadvuses saanud läbi? Mis võib olla ühe 235-aastase mõiste tähendus nüüdisajal, eeldades, et tegelikult kõik meie poolt tarvitatavad ajaloolised baasmõisted historiseeruvad?

?Ajastu? ? me teeme vahet selle endanimetusel ja uurimistehnilisel tähistusel, rahvapärasel määratlusel ja ametlikustatud vormelil jne. ?Ajaloopilt? ? pilt teatud ajast varieerub vastavalt ajalooteadvuse tüübile, mis seda pilti meile vahendab jms. Sõnad, mõisted, kujundid juhivad meid, aegamisi muutudes. Nad historiseeruvad vahel ka niivõrd, et on vaja spetsiaalselt uurida, mida nende all teatud ajal mõisteti, ja endale selgitada, kuidas mõistame neid meie, juhul kui neid ise tarvitame. Aga me võime ka avastada, et mõiste leiutamise ja tõlkimise vahel on suur vahe, et Geist der Zeit, mille Burke omistab Hegelile, polegi sisult sama mis Spirit of the Age, mida ta arvustab kui vana kultuurilookirjutuse malli ?keskset eeldust?. Burke on muidugi teadlik, et Hegel tugines Herderile ja tema põlvkonnale. Varem on ta kritiseerinud Ernst Gombrichi 1960. aastate mõjukat, ent väära teesi, nagu oleksid kultuuriloo alused hegellikud. ?Probleem on selles, et kultuurilise ühtsuse eeldust on erakordselt raske õigustada,? kirjutab Burke. Julgen väita, et probleem on selleski, kuivõrd peitub ?ajavaimu? mõistes ? Burke?i eeldatud ? ?ühtsuse ideed? (the Idea of Unity), mis juhtivat meie tähelepanu kõrvale ajaloolise kultuuri vastuoludelt. Ka omistab Burke marksistidele, nn Lääne marksistidele teene, et nad asusid esimestena kritiseerima olematut kultuuriühtsust ? historiograafilises mõttes on väide liialdatud (või kehtib Inglismaa kohta). Näiteks kultuuripluralismi probleemide teadusliku analüüsimise üks pioneere, saksa ?vaimuajaloolane?, religioonisotsioloog ja historismiteoreetik Ernst Troeltsch, ei olnud marksist. Karl Marx, tõsi küll, protestis selle vastu, kui indiviide taheti kujutada üksnes ?ajavaimu hääletoruna?, ja tema protest oli õigustatud. Marxi käitumisest on teada akte, loomingust aga töid, mis häälestuselt ja poeetikalt lubavad tedagi nimetada ?ajatunde esindajaks?.

Kuid tulgem tagasi ajavaimu mõistesisu juurde, mille kõige vaieldavam osis pole siiski ?aeg?, vaid hoopis ?vaim?. Sest sõnal ?vaim? on klassikalises kultuuriloos, näidislikult Jacob Burckhardtil, osalt ka Johan Huizingal, küllalt ebatavaline ja isegi sotsiaalkriitiline sisu. Vaim on Burckhardtil muutuvuse sümbol, ta liigub ja tal ei ole ajas kindlaks määratud kohta, ta on pigem ?liikumisprintsiibi? konnotatsioonidega kultuurimõiste. Oma ?Itaalia renessansikultuuri? kohta on Burckhardt ise 1860. aastal öelnud, et tema eesmärk oli käsitleda ?modernse vaimu fenomene?. Mida tähendab siin vaim? Kultuuri selle osade vastuolulistes põimumistes ja mõjuseostes. Teose jätkuv historiograafiline tähtsus seisneb ? Burckhardti-uurimise tulemusel ? kultuuri ?patoloogia? meisterlikus avamises. Seoses sellega julgen ühtlasi väita, teiseks, et näiteks ?ajavaimu? täielik väljaajamine kultuuriloost tähendaks sedagi, et nn. uus kultuuriajalugu (mille kasuks argumenteerib Peter Burke) minetaks siis tubli annuse oma tegeliku nüüdisaegsuse eeldustest. Olen seisukohal, et ajalooteaduse ajalugu väärib meilt just seetõttu ka paremat ajaloolist hindamist.

Me ei uuri oma kultuuri ajalooliselt selleks, et kohtuda mingi ajavaimuga või harrastada möödunud aegade stiilis elamist, vaid pigem selleks, et mõista kultuuri elementide loomust.

Kultuuriajaloo must südametunnistus

Üha enam näib, et vaim ei ole enam see mõiste, mille abil me end mõistame, praegu on tendents kultuuri ?majandada?, mitte ?tunnetada?. Põline kultuuriteadus, mis käsitas ajavaimu ka valitsevate ajavaadete tähenduses, omandab seega mingil määral jälle kultuurikriitilise funktsiooni. Kas selle koosseisus on tulevikus kohta herderlikul kujutlusel vaimust kui ?võimsast kunstnikust?? Või algas tulevik juba siis, kui Herder Prantsuse revolutsiooni ajastul kirjutas: ?Nagu ma kardan, tõmbab meie aegade vaimu eriti lagunemise poole. Ühele maailma osale peavad kaduma kõik köidikud. Kõik peab saama kergeks ja lõbusaks, sest me oleme vanast küllastunud, loiud ja nõrgaks jäänud. Teine osa inimesi, kes tunneb end omanikuna, olles paraku sageli ka kalk ja ülbe, põlgab muude raskusi ning paistab ootavat Jeeriku pasunaid. Pole meeldiv olukord.? Aga meil on oma aeg viljelda ajaloolist meelt ? on siis veel mõtet teha seda à la Herder või ?Herderi vaimus??

Herder püstitas küsimuse ajavaimu seostest ühiskonna organisatsiooniga, humaansusideega. Ta küsis, kas teatud aja vaim on humaansuse ?sõber?, ?teener? või ka ?eelsaadik?, ta hoiatas ?despotismi? eest. XX sajandi kultuuriloolased on seetõttu näinud temas õigusega hoiatajat suurriikide poliitika negatiivsete tagajärgede eest, koloniaalsete ambitsioonide taunijat ja väikerahvaste kaitsjat. Kuigi Herderi silmis olid inimkonna põhiüksuseks rahvad, on ta kõnelnud ka üksikvaimudest, kelle mõtted korrastavad ?asjade kaost?. Indiviidid annavad oma osa ajastu üldisele vaimsusele, nad suunavad ajavaimu, riskeerides ja kannatades selle all. Mõte, et ka minevik on inimlikkuse allikas, on paljuski herderlik.

Üldises konkurentsivõitluses hädavajalikud ignoreerimistaktikad on meile nii omaseks saanud, et keegi vist ei mõtlegi kirjeldatud juhtudel, et peaks leiduma mingi ühiskondlik jõud ? näiteks erakond ?, kelle kohuseks oleks asjaga tegelda. Liiga silmanähtav on see visuaalselt, üheainsa pilguga hinnatav ?inimsuse? ehk sotsiaalsete oskuste, vaimsete võimete ja tervise kadu. Elus ?inimsuse määr? varieerub ja on valijagruppe, kelle peale juba tasub mängida (roostetanud Opel, kulunud kuub, aga siiski veel inimene). Üldiselt on Eesti ühiskondlikus (ja erakondlikus) mõtlemises passionaarne, altruistlik ja ühiskonda kui tervikut nägev mõtteviis olnud alati nõrgal positsioonil. On iseloomulik, et passionaarsete kalduvustega ideeinimesed ei olnud eriti au sees isegi Laulva revolutsiooni aegadel. Neid, kes Draamateatri ees vabadusvõitlejate vabastamist nõudsid, peeti veidrikeks. Rahvuslus jahutati kiiresti maha.

Tänase etableerunud ühiskonna ?kriitika? tipneb rõõmsalt ärplevas ?ärapanemises?. Ideede konkurentsi asendavad sotsiaalsete reflekside ärakasutamine ja staatuse- ning hierarhiamängud. Postmodernism on meile küll uue mõtteviisina sisse toonud nn kataloogiprintsiibi, mis reastab sotsiaalseid nähtusi ja inimtüüpe sallivalt ja mänguliselt ning mille ülesandeks on ületada efektiivse ja eduka äri ajamist takistavad ?inimteguri? probleemid, kuid globaalne konkurentsiolukord on selle tänaseks juba ilmselgelt nullinud. Hierarhiliste ja dualistlike mõttemudelite ülekaal süveneb kõikjal. Hierarhiakeskne mõtlemine ja perspektiivitundeta staatuseihalus on meil esikohal isegi riiklikult ja rahvuslikult oluliste küsimuste puhul. Viimane ere näide: Ahto Lobjaka hiljutine soovitus (EPL 9. VIII) tõsta laialdase immigratsiooniprojektiga Eesti kaduma kippuvat ?tubli poisi? mainet euroliidus. Või ?eliidi? esindaja Robert Antropovi sotsiaalse hierarhia lausa vanatestamentlik õnnistus, mis võiks tikitud linikul rippuda iga teise raha- ning võimumehe voodipeatsis: ?On ülemused, on alluvad ja nende vahel on alati vastuolu.?

Staatusemängudele ja hierarhiakesksele mõtteviisile aitavad edukalt kaasa meedia ja arvamusuuringud. Erakondade maineuuringute järeldustes on toetusgruppide iseloomustusel alati sotsiaalse märgistuse maik juures. Teatud ?analüüside? juurde kuulub ilmtingimata koleda afektiseisundis vanainimese pilt. Erakonnad reageerivad sellele umbes samal viisil nagu inimesed kodutu asustatud bussipaviljoni ümber ? silmapiiri vaatlemisega. Ka kommertskultuuris ja meedias vohav üleüldine visuaalsuse kultus ei ole ilmsüütu sekundaarnähtus: see keskkond õpetab ?mimeetilist? orientatsiooni, esmaseid ja primitiivseid jäljendamise ja tõrjumise reflekse, ning tõrjub ideepõhist ja tervikut mõtestada püüdvat mõtteviisi. 

Kaasa mängib ka konkurentsiühiskonna üldsituatsioon, mis nõuab kõigilt kiireid hinnanguid ja kiireid lahendusi. Kui esmane on kiire enesekehtestamise vajadus, siis ei ole aega süveneda või empaatiline olla. Siis aitab lihtne dualistlik mõtlemine: tõrjumine või samastumine, ei või jaa. Oluliseks saavad staatuse sümbolid ja tarbetuks müraks keerukamad väärtus- ja ideemaailmad. Isiku tasandil tehakse siis otsuseid kõige esmasema ja infomahukama, s.o visuaalse informatsiooni alusel. Ka rahvusvahelises suhtluses on taas aktuaalseks saanud teatav vaimne visualiseeritus: me teame, mis nägu on üleilmne vaenlasekuju siit läänest vaadates. Iga ideestik vajab soodsat pinnast. On raske uskuda, et maailma tõmbetuultes on mingil altruistlikul või kollektiivset hüve püüdleval ideestikul (olgu siis sotsiaaldemokraatial või rahvuslikul ideestikul) veel lootust. Teisest küljest ? silmapiirile vaadates ei tundugi kodused pisukesed ebameeldivused nii olulised…