Õpetlikus essees „Teaduslik ajalugu enne ja nüüd” (1966) on ta väitnud: „Kes aga poliitilise protsessi enam või vähem ajaloost välistab, see võltsib ajalugu. Sest poliitika oma mitte iialgi lakkavate võimuvõitlustega ning üha uute katastroofidega on juba kord olnud algusest peale kuni tänaseni inimkonna saatus, ja meie päevil on sellest rohkem kui kunagi varem saanud iga üksikisiku saatus. See, kes seda ei näe, vaatab tegelikust elust mööda”. Ritteri ununenud programmile uurida poliitilisuse olemust ajaloos on mõtet heita aktualiseeriv pilk teine kord, pärast riigihuvi ideeajaloo klassikat.
Diagnostilise ajaloopoliitika poole
Poliitilise ideeajaloo võtmes ja euroopaliku traditsiooni ainestikul teavitab etatismi ja historismi suhete arengust historismiloo mõjuka rekonstrueerija Friedrich Meinecke (1862−1954) I maailmasõja järgne teos „Riigihüve idee uuemas ajaloos”. Teosest ilmus kirglike Spengleri-väitluste ajastul, 1920. aastail, tervelt kolm trükki. Kas on vabaduse ohustatuse taasavastanud maailmale veel midagi öelda ühel ajastuliselt kahepaiksel tippajaloolasel, kes mõistusega olnud vabariiklane, südames aga monarhist? Õigesti on öeldud, et temas kestis XIX sajand 1950. aastateni. Meinecke käsitles nii võimurite kui autsaiderite tekstide baasil poliitiliste ideede kandepinda ja liikumist seoses poliitilise kogemusega. Tekstides arendatavate ideede mõned analüüsipuudused (huvitus ideede sotsiaalse päritolu vastu) tõid ajutiselt kaasa marksismimõjulise sotsiaalajaloo Meinecke-kriitika (1960.-1970. aastail). Nagu nähtub kas või Jens Nordalmi koostatud värskest antoloogiast („Historism XIX sajandil”, 2006), mis hõlmab aastaid 1811−1908 ja tekste Niebuhrist Meineckeni, ent jätab 1924. aastal esmailmunud „Riigihüve idee” välja, on nooremal põlvkonnal respekt Meinecke ajalookirjutuse ees taastunud. Saksa ajaloolaste kauaaegne liider mõtles riigiteoorias Marxile vastupidiselt, ta avaldas isegi kartust, et riikide nõrgenemine (rääkimata kadumisest), võimuvõitluse lõppemine mõjub inimestele negatiivselt, nad pole siis enam kangelaslikud, ohvrivalmid. „Kas riigid ei muutu siis kustunud vulkaanideks või nagu Spengler päris hästi väljendub, fellahite riikideks?”
Filosoofilise soodumusega Meinecke mõtted lähevad sügavuti seal, kus ta esitab viimaks oma raamatu ühe kõige tähtsama küsimuse: „Kas pole vaim ja loodus nii lahutamatult seotud, et kogu kultuur vajab teatud barbaarsuse toitepinnast, kõik ratsionaalne aga irratsionaalset? On siis rahvaste ja riikide elu täielik ratsionaliseerimine üldse mingi õnn?”. Ajaloo lõpp 1989. aasta Hegeli ja Marxi põhise teesi kujul olnuks Meinecke silmis ebasoovitav, kuid seda, mis on tema ridade vahelt selgesti välja loetav, me ka ei soovi: jutt on sõjast. Esimese järgu ajaloomõtlejate töid lugedes märkame, et nende tekstide struktuuris on olemas isikliku ajaloopoliitika kiht. Siin ei saa eraldi peatuda tegurite kompleksil, mis seda asjaolu tingib ja ühtlasi nn kiretuse-postulaadile vastu räägib. Levinud seletused (kaasaelamine toimuvale, teadlik seisukohavõtt, haavatud elumaailm jne) eeldavad kõik isiksuse osatähtsuse kasvu ajaloodiskursuses. Aga peamine (muidu ei saaks ka isiklikust ajaloopoliitikast rääkida) näib olevat see, et küsimuseasetused on isiksuslikud. Tõeliselt suurte autorite ajaloolisel küsimisel ja mõtlemisel, sealhulgas nende vastastikusel mõjul, on personaalne laeng ja värving. Nagu Karl Marxil ja tema ülikooliaegsel kaasõpilasel Jacob Burckhardtil, nii on see aspekt oluline ka Meineckel, kes jäi Marxi „majandusliku ajalooteooria” suhtes skeptiliseks ning solidariseerus Burckhardti humanistliku ajalookirjutusega. Isiklikust ajaloopoliitikast võib saada kollektiivne, terve sotsiaalse liikumise ajaloopoliitika, mis toimib oma maailmavaatelise eelistuse järgi parteiliselt. Hästi ilmneb see Marxil, mitu ta olulist teksti olid parteilised tellimustööd („Kommunistlik manifest”, 1848; „Proudhonist”, 1865; „Kodusõda Prantsusmaal”, 1871).
Viimati mainitud ajaloolise traktaadiga võitles Marx tema enda juhtimisel tegutsenud institutsiooni (Rahvusvahelise Töölisühingu ehk Internatsionaali) poliitiliste väärtuste eest, muutes sotsialismi ideeajaloo parteiajalooks ning õigustades isegi kultuurivarade hävitust linnamässus (Pariisi Kommuunis). See traktaat oli paljuski innovatiivne lähiajalookirjutus (meetodilt struktuur-analüütiline, allikate kogumilt sotsiologistlik), ent sugugi mitte „rangelt teaduslik”. Marxi ja Engelsi pildi sotsialistlike ideede ning eksperimentide ajaloost dekonstrueeris lõpuks Martin Buber („Teed utoopiasse”, 1950), XIX sajandi võitleva ajaloopoliitika pärandile rakendas ta uue, XX sajandi dialoogilise minevikupoliitika. Buberil õnnestus rehabiliteerida tsentralistliku kommunismi varased kriitikud (näiteks Marxi poolt „hegelianiseeritud” Proudhon) ja anda poliitilisele dialoogile teoreetiline põhjendus. Isikliku ajaloopoliitilise valiku pitserit kannab ka Meinecke „Riigihüve idee”, arvamus, et teos kirjutati riigihuvi kaitseks ajastu tendentside eest, on XXI sajandi alguseks üldine. Üldinfo on aga sellisena puudulik, sest ei sisalda hädavajalikku viidet tähtsale, autori teadusliku maailmavaatega seotud omadusele. Sellele, et igasugust („usutut ja väsinud”) skeptitsismi mitte pooldav Meinecke on diagnoosiv ajaloopoliitik: riigihuvi pole talle poliitiline absoluut, vaid küsitav suurus. Teisiti öeldes, ta mõistab, et kõik ei ole selles idees enam kaitstav, ja näeb, et riiklus läheb poliitilise relativismi suunas. Meinecke teose kaastekstiks on mõned tema samaaegsed artiklid, näiteks „Ajalugu, riik ja tänapäev” (1933. aastal veel natsifitseerimata Logoses ilmunud 1930. aasta ettekanne), mis käsitleb „dünaamilise historismi”, relativismi tekitava historismi mõju riigi ideele. Kui asjade relativeerumine lõputus saamises, muutumises ja sulandumises võtab pinna absoluutsetelt ideaalidelt, mis esinevad ajakulu mööduva momendina ning väärtuselt suhtelisena, siis ollakse uues vaimses olukorras. Meinecke hinnang olukorrale – relativismist võib tekkida „põhimõttelage oportunism” – oli ajapoliitiline.
Seega võib öelda, et tema riigihuvi-konservatism (kui midagi kõrgemat, kindlat ja siduvat ei tunta, siis jääb alles vaid see, mis rahuldab hetkehuvi) oli diagnostiline. „Oma tänases riigielus kannatame me selle käes, et paljudel ei ole enam kõrgemat, sundivat, teatud määral pühaks peetud riigiideed. Meie riigist on saamas parteideriik, kus iga partei mõtleb esmalt iseendale ja oma valijamassidele, püüab kõigepealt päästa ennast ja oma huvisid, ning siis teises järjekorras, ajutiste, mitte kunagi lõplikeks peetavate kompromisside teel hoolida napilt [notdürftig, s.t hädapärast, kuidagiviisi] ka riigist kui tervikust. […] Poliitikas armastatakse „vahelahendusi” ja poliitiku juures hinnatakse oskust „manööverdada”.” Tsitaat kui peegel (1939. aasta taastrükis artikli tekstist väljajäetu) näitab meile ühtlasi Meinecke kui hoiatava ajaloopoliitiku palet: ajalooline relativism on poliitilises kultuuris kahe teraga mõõk. Enamgi, vahest alles praegu, kui Meinecke surmast on möödas pool sajandit, saavad Meinecke ülelugemisel nähtavaks vahepealse Meinecke-kriitika „möödalugemise” juhtumid. Arusaam historismist oli Meineckel kriitikuist märksa rikkam, sügavam: historism ei olnud talle üksnes suur vaimne revolutsioon (positiivne minevikuaspekt), vaid samuti ja koguni ideeajaloolise protsessi ähvardav moment (negatiivne tulevikuaspekt). Nimelt peitub historismis, ajaloolise mõtlemise läbimurdjas ning individuaalsuse hindamise õpetajas, ka dehumaniseeriv alge, mis tuleb esile historismi arenemise käigus (normatiivsest historismist relativistlikuks). Meinecke sõnadega: historism on juhtiv meloodia „võimsas protsessis, mis on muutmas inimesi juurtetuks ja tegemas neist paljad funktsioonid ajaloolise elu k
ogudünaamikas”. Tema suurepärane kujund, et Herakleitose voolu juurde vajame me ka Archimedese punkti, pole kaotanud midagi oma aktuaalsusest.
Tsesarismi tähe all
Niiviisi avab Meinecke – oma eetiliste muremõtetega – ka oma ajaloolise identiteedi kahepaiksuse, see võib olla tunnetuseelis, mis lubab sotsiaalseid tendentse võrrelda. Meinecke, kes vaatles „suuri ideid” kultuuri saavutusena ning rajas pea kogu oma ajalookontseptsiooni kultuuriväärtuste ideele, pani varakult tähele, kuidas ajalugu muutus sõjariistaks. Ajaloost sai tema pilgu läbi relv (Waffe) kahes erinevas suunas: rahvusriigi loomisel ja kommunismi põhjendamisel. Kas mõni Meinecke 1930. aastate alguse lause („Relvaks aga sai ajaloolis-geneetiline mõtlemine […] ka modernse sotsialismi ja kommunismi rajajale Karl Marxile”) vihjas ühtlasi teele Marxist Stalinini, ajalooga relvastumisest poliitilise terrorini, on siin vaid oletus. Meinecke suhtumine marksismisse, mis pakuks meie regioonis erihuvi 1970. aastaist tänapäevani järk-järgult välja toodud Ranke ja Marxi analoogiate taustal, jääb seni didaktiliselt alavalgustatud teemaks. Tundub üsna tõenäoline, et Meinecke kui poliitilise ideeajaloo korüfee arvates ei olnud peaoht marksism iseenesest, vaid „makjavellism”, milles ta nägi ka marksismi sisemist probleemi.
Samasse teemaringi kuulub meil peaaegu olematuks vaikitud – osalt kõmulisest Spenglerist varjutatud – Burckhardti ja Marxi konkurents „tsesarismi” ajaloolisel tõlgendamisel. Spengleri suhtes on ikka veel mõttekas tammsaarelik hoiak: 1925. aastal kirjutas A. H. Tammsaare, et „juba paljal faktil, et õhtumaine kultuur Spengleri-taolise nähtuse on sünnitanud”, on „teatud tõendav tähendus”. Oswald Spengler (1880−1936) hakkas mõõtma preislust roomluse varal, ta kuulutas koos uue „tseesari” tulekuga sakslastele ja kogu XX sajandile uut ajaloopoliitikat. Spengleri tsesarism, kus „tähtsust omab ainult” tseesari või tema asendaja „täiesti isikliku võimu [Gewalt]” rakendus, oli populaarne isikukultuse teooria. Eestis tervitati vahetult enne juunipööret (Varamu 1940. aasta märtsinumbris) Spengleri visiooni. Balti riikides jäi nii paikkondliku identiteedi kui ka isikuvabaduse hindamise poolest (reinimaalase ja demokraadina) Preisi-vastase mentaliteedi kandjaks olnud Marx nende riikide saatuseaastal Spenglerile ja preislusele mitmeti alla. Esiteks vastandas Spengler marksismile oma „tõelise”, preisilikrahvusliku sotsialismi, teiseks ühinesid preisi ja vene idee nõukogulikus sotsialismis, leninismis-stalinismis. Hegeli riigifilosoofias nägi Spengler oma sotsialismikäsituse garanti, nagu poleks Marxi kriitikaetappi olnudki. Spengleri Marxi-pildiga („Preislus ja sotsialism”, 1919) tasub ometigi tutvuda, vulgaarsuste ja illusioonide kõrval sisaldab see ülimalt teraseid tähelepanekuid (näiteks Marxi ja töö suhte kohta), mida ootaks ainult kogenud Marxi-uurijalt. Fašismi võimuletuleku aegu Itaalias, 1922. aastal, jaatas Spengler „Preisi Aastaraamatute” egiidi all kõvakäelist jõupoliitikat: „Need ideaalid [s.o 1918. aasta revolutsiooni järgsed projektid] tuleb kildudeks lüüa, mida valjem klirin, seda parem. Karmus [Härte], rooma karmus on see, mis nüüd maailmas algab. Millegi muu jaoks ei ole varsti enam ruumi. […] Poliitika – jaa, aga riigimeeste, mitte maailmaparandajate poliitika.” Roomluse karmus, mille ta oma „Õhtumaa allakäigus” (II köite 4. peatükis „Riik”) samastas „selge võimutahtega” ja vastandas hellenismi „maailmaparandamise kalduvusele”, ei ole küll ajaloos preisi vaimu eritunnus. Ideaalideta poliitika spenglerlik mudel on oma veendumusi alla suruva preisiliku kohusetäitmise eetika asemel teiste veendumusi maha suruv moraalitu jõukasutus.
Riigihuvi idee jätkukriis
Ajaloolane on peale lähiajaloo distsipliinile ja epohhile vastava liikuva, murranguid silmas pidava määratluse (näiteks: „alates” 1917/18, „pärast” 1945/46, „kuni” 1989/91, „kogu” XX sajand) veel mitut moodi lähiajaloolane. Kuidas teadus lähiajalugu ka ei struktureeriks, ei saa ajaloolanegi lähtuda kogemuslikult mujalt kui oma ja teise eluajast („kaasaegsusest”, „olevikulähedusest”), milles kujuneb ja vastavalt eale teiseneb tema ajalooteadvus. On ajaloolise hermeneutika reegel, et eluajas juurdumisest tuleneb ka teadmise ja mõistmise kontrolli vajadus, sest on oht omistada möödunud aja tegevuse-käitumise viisidele oma vahetu kaasaja elupraktikast või puhtisiklikust sündmusloost ammutatud kujutlusi ja motiive. Tavaliselt aitab ohte vältida äraproovitud historistlik meetod, konteksti selgitamine, biografismi muutumisel populaarajaloo haruks on see („kontekstualism”) osutanud lähiajaloole teeneid nn elulookriitika vallas. Eriti väljapaistva ajaloolase puhul, nagu seda on ka Meinecke, näib individuaalne ajalooteadvus olevat arenenud suunas, mida võiks iseloomustada sotsiaalse „väikeaja” ning kultuurilise „suuraja” süveneva kontaktina. Et algkujul käsitleb Meinecke teos ainet Machiavellist „tänapäevani”, s.o 1929. aastani, mil ilmus selle kolmas (revideeritud) trükk, siis ei ole tegu üksnes ajaloolise tagasivaatega. Autorile omasel meditatiivsel moel sisaldab teos mõtisklusi „deemonlike jõudude” toimimise võimalustest riigihüves, kogu selle õhtumaise kultuuri idee „päris raskest kriisist” totalitaarse juhiriigi künnisel. Need mõtisklused teevad sellest uurimusest hoiatusteksti, millel on siiani, ka 80 aastat hiljem, oma tähendus. Teadlik riigihüve „hävitavaist mõjudest”, kaotanud eelmiste põlvkondade progressiusu „mõistuse võitu ajaloos”, pidas Meinecke ajaloolase ülesandeks „riigihuvi piiride” vana küsimuse uut, ajakohast püstitust.
On iseloomulik, et marksistlik sotsioloog, kes samastas Meinecke ekslikult rahvusliku võimuriigi ideoloogiaga, vaatas Meineckele ülalt alla. Jättes siinkohal kõrvale pikemaid ekskursse vajava küsimuse, kas Meinecke antipaatia Hegeli vastu oli põhjendatud või oli see rankeaanlik eelarvamus, tuleb märkida ühte asja. Erinevalt võimupoliitikat teenindanud marksistlikust kultuurist, mis polnud küll sugugi kogu marksism, oli Meinecke ajaloomõtlemise igaveseks teemaks võimuteguri tasakaalustamine (kõlbelise) kultuuriga: „Kratos ja eetos koos ehitavad riiki ja teevad ajalugu”. Nende kahe printsiibi vahele („kratos” on võimutungist, „eetos” moraalsest vastutusest lähtuva tegevuse printsiip) astubki Meineckel kolmas printsiip – riigihüvest lähtuv tegevus. Kolmas printsiip peab kahte esimest sillana vahendama (dialoogisümbol „sild” on Meinecke lemmikkujund), kuid on enamasti ise selle dualismi areen. Selles mõttekontekstis on Meinecke imperialismi vaimuteaduslik kriitik, ehkki talle oli vahel omane ka (põlvkondlik) idee Saksamaast kui Euroopa hegemoonist. Seoses ammuse teosega kerkib vahel küsimus, mis on seal olulisem, kas teaduslik „sisu” (mida uuem kirjandus on täiendanud) või personaalne „hoiak” (kui see on eeskujuks).
Võrreldes 1840. aastate alguse Marxiga, kelle sotsiaalfilosoofilised vaated radikaliseerusid, oli ka hitlerlaste ja stalinlaste „revolutsioonide” ajastul (1930. aastail) liberaalse rahvuslase näo säilitanud Meinecke käsitus riigist tema elupõlise Ranke austuse vaimus pigem konservatiivne. Kuid see oli antihumaanse totalitarismi suhtes humanistlik, mittenatsionalistlik konservatism, mis arvestas parem- ja vasakradikalismi olemasolu ega välistanud kodanikujulgust. Ajaloolise opositsioonipaari moodustasid Meineckel „proletaarne massifenomen” (kommunism, natsism) ja „vaba isiksusekultuur” (kodanlikud väärtused). Historist Meinecke suur kõne Ranke mälestuseks, peetud Preisi Teaduste Akadeemias (jaanuaris 1936), kui tema juudi soost õpilastele kehtisid juba rassiseadused ja tasalülitusprotsessid olid täies hoos („rahva hääle” toetus Hitleri poliitikale oli märtsis 99 protsenti), on loetav nii ajaloo bioloogilise kui ökonoomilise funkts
ionaliseerimise vastase kõnena. Populistliku mandaadiga revanšism (võitlus vs. defetism), orienteerumine heroilisele ja monumentaalsele (nn saksa stiil), sallimatus individualismi (resp. sotsiaalse omapära) suhtes – see on antihistoristliku, metafüüsilise kollektivismi tung riigihuvisse diktatuurides. Riigihuvi idee algne tähtis seos historistliku, relativistliku mõttelaadiga seisnes (Meinecke malli järgi) loobumises nn parima riigi ideaalist, kohanemises ajalooliselt muutuvate olukordade ja vajadustega. Ehkki riigihuvi ja riigihüve või riiklik otstarbekus (riigi „mõistus”) pole üksüheselt kattuvad mõisted, on nad siiski lähedased, pärit samast mõistepesast, ka Meineckel esineb nende sünonüümset tarvitust. Noore Marxi mõistuseaforismist ei ole vähem kuulsad Meinecke monograafia avalaused: „Riigihüve on riikliku tegutsemise maksiim, riigi liikumisseadus. See ütleb riigimehele, mida ta peab tegema, et säilitada riiki tervises ja jõus. Ning et riik on orgaaniline moodustis, mille täis jõud säilib ainult sel juhul, kui ta suudab kuidagi veel kasvada, siis annab riigihüve ka selle kasvu teed ja sihid”.
Tolles pisut vanamoelises stiilis taandub riigihuvi riigi kui individuaalsuse enesesäilitusele iseenda ja ümbritseva maailma tunnetamise ning sellest tunnetusest oma tegevusjuhiste saamise teel. „Ideaalse riigihüve” tunnetamise püüd liidab selles käsituses need kaks – „tegutseva riigimehe” ja „tagasivaatava ajaloolase” – omamoodi poliitiliseks tandemiks. Niisugune kontseptsioon võis olla populaarne 1990. aastate esimese poole Eestis, kus sellele leiti avalikkuse jaoks ka personaalseid kehastusi. Kuid kas riigihuvi kriis, mis on ühtlasi nüüdisriigi ratsionaalsuse kriis, ei viita lõpuks riigi muutumisele eesmärgist vahendiks ajaloopoliitika tegemisel, kus ajaloolane on bürokraadi käsilane nagu nn Medvedevi komisjonis?
Bürokraatliku suhte moment
Eelnev küsimus toob meid tagasi algse Marxi juurde, kes oma vaadetes riigile on kohati Meineckest endast palju lähedasem viimase kaasaegsele Max Weberile (1864−1920). Teed selle läheduse paremaks mõistmiseks rajas 1980. aastail itaalia historismiloolane Pietro Rossi, kes käsitles väga asjatundlikult Weberi Hegeli-võõruse olemust Marxile sarnases lahkulöömises Lääne poliitikateooria traditsioonist. Rossi lõppjäreldus andis Weberile Marxi ees kokkuvõttes selge ajaloolise eelise. Marx oli sotsiaalset taassündi, võõrandumise kaotamist, vabaduse progressi tõotava arenguperspektiivi suhtes liiga optimistlik („Vene revolutsiooni tulemus tõestab seda”). Kui lisaks Rossi argumendile meenutada veel Marxi 1847. aasta „Filosoofia viletsuse” kordusversiooni 1865. aasta Proudhoni nekroloogis ja prantsuse sotsialisti mahategemise käigus endale omistatud teadussaavutust (tunnetada „ajaloolist liikumist, mis ise loob vabastuse materiaalsed tingimused”), siis võiks öelda, et ajalugu karistas Marxi uhkust. Weber oli Marxiga võrreldes realistlikum, sest oli individuaalse vabaduse asjus pessimistlik ning seadis vabaduse ühiskondliku laienemise asemel üles indiviidi vabaduse vähenemise ja selle „jääkide” päästmise probleemi. Neid jääke tuleb Weberi käsituse järgi üritada päästa moodsa riigi „bürokratiseerumise tendentsi ülevõimu” käest. Rossi Weberi-pildil on autori tahtest olenemata, järelajaloo vaatepunktist, Marxi „vabastuse loomise” teadust marginaliseeriv toime. Tõepoolest, bürokratiseerumist ei ole Marx iialgi käsitlenud nii detailselt ja ühtlasi hõlmavalt kui Weber, kuid Rossi antud pildile võib siiski lisada veel ühe joone, mis täiendab ka meie teemat.
Weberi mõte, et bürokraatia (tehniline haldamine) ei suurenda meie vabaduse tingimusi, leiab vaste, analüüsitasemelt küll tunduvalt kahvatuma vaste noore Marxi püüdes märgistada „bürokraatlikku suhet” kui vabadust kitsendavat jõudu. Küllap ei ole ka marksoloogiliselt väheoluline, et oma esimestes ajakirjanduslikes kaastöödes „Reini Ajalehele”, mille juhtimise ta pooleks aastaks (sügisest 1842 kevadeni 1843) üle võttis, keskendus Marx bürokraatia probleemile. Sel perioodil käsitles Marx mitut Preisi riigi poliitilist patoloogiat („riigi sisemise haiguse avaldust”) veel riigihüve kontsepti alusel, nii et Meinecke oleks võinud lülitada oma suurteosesse temagi positsiooni. Marxi teesid bürokraatia kohta (haldamisel on bürokraatlik olemus, olemuslik suhe on bürokraatlik nii halduskehandi enda kui ka hallatavate kehandite piires) on demokraatlikku rahvariiki pooldavas kontekstis. „Kui intelligentsi [arukuse] esindamise nõudmisel peab olema mõte, siis tuleb meil seda tõlgendada rahvaintelligentsi [Volksintelligenz] teadliku esindamise nõudena, intelligentsi, mis ei taha riigi suhtes kehtima panna üksikuid vajadusi, vaid kelle ülim vajadus on kehtestada riiki ennast, ja nimelt kui oma tegu, kui omaenda riiki. […] Esindamist ei tohi mõista mingi aine esindamisena, mis ei ole rahvas ise, vaid üksnes kui tema eneseesindust [Selbstvertretung], kui riigiaktsiooni, mis […] ainult oma sisu üldisuselt erineb tema riigielu muudest avaldustest. Esindamist ei tohi võtta mööndusena kaitsetule nõrkusele, jõuetusele, vaid seda tuleb pigem vaadelda ülima jõu enesekindla elulisusena. Tõelises riigis […] ei ole materiaalset ainet, mis toorelementidena [looduslike jõududena] riigiga lepingu sõlmiksid, on ainult vaimsed jõud, ja üksnes nende riiklikus surnuist ülestõusmises, nende poliitilises taassünnis on loomulikud jõud riigis häälevõimelised. Riik läbib kogu loodust vaimsete närvidega, ja igas punktis peab nähtuma, et ei domineeri mitte mateeria, vaid vorm, mitte loodus ilma riigita, vaid riigiloomus, mitte ebavaba ese, vaid vaba inimene.”
Haldus ja hallatavad vajavad noore Marxi järgi nendevahelise bürokraatliku suhte peatamiseks „kolmandat elementi, mis on poliitiline, olemata ametlik, seega ei lähtu bürokraatlikest eeldustest”. Poliitilist diskursust ilma bürokraatliku suhteta kehastab Marxile (tsensuuri)vaba ajakirjandus. Taas on näha Marxi lahknevus sovetismist: „reaalse sotsialismi” ajalookultuuri võimuhoob oli poliitiline tsensuur, mida kehastas mütoloogilise koletise sarnane ametkondlik-subordineeriv organism (tsensuurivalitsus). Vaba ajakirjandus pole Marxi ettekujutuses aga „ventileerimise” organ, vaid pigem „intelligentsi” territoorium (Bereich): „Pressi valdkonnas võivad haldus ja hallatavad ühetaoliselt oma põhimõtteid ja nõudmisi kritiseerida, aga mitte enam subordinatsiooni vahekorra raames, vaid võrdses riigikodanlikus kehtivuses, mitte enam persoonidena, vaid intellektuaalsete jõududena, arupõhjenditena”. Kuid ratsionaalsed põhjendid ei ole selle valdkonna dominant, „pressi keel” väljendab ühiskondlikke olusid teisiti kui „ameti keel”: „Press suhtub rahva seisukorda kui intelligents, aga ta suhtub sellesse niisama palju kui süda (Gemüt); tema keel ei ole seetõttu ainult üle olude kõlava targa otsustamise keel, vaid ühtlasi olude eneste afektiivne keel, see keel, mida ametlikes teadetes ei või ega tohi nõuda”. Marxile seisneb vaba ajakirjanduse tõhusus eriti selles, et ta edastab infot „bürokraatlikke meediume läbimata kujul”, piirates nende meediumide võimu teavitamise ja „raskuste lahendamise” alal. Kuigi esmapilgul liigub Marxi mõte vana vastandipaari pinnal (rahvariik vs. Ülemike riik), on tema mõtte liikumises märgata jõudmist uue, nn ekspertide riigi probleemi lähetele.
Vabaduse teed ajaloopoliitikas
Marxi optimism ei olnud kaugeltki pilvitu, see oli varjundatud sünge meelega oma poliitiliste aatekaaslaste suhtes, veel vanas eas. Sellest annab tunnistust võib-olla tema kõige isiklikum ajaloopoliitiline dokument, kurikuulus „Gotha programmi kriitika” (üldtuntud pealkiri), originaalis üpris distantseeritult pealkirjastatud kui „Ääremärkusi saksa töölispartei programmile”. Dokument, mis on ise olnud ajalooalase parteipoliitika obj
ekt: ühed on sealt avastanud totalitarismi alged, teised aga potentsiaalse totalitarismi kriitika. Kirjutatud 1875, seejärel salastatud, viimaks avaldatud 1891, nimetatud Marxi poliitiliseks testamendiks tema väitluses Lassalle’i suunaga.
Teksti lõpetas Marx ühe ladinakeelse sententsiga: „Ma olen rääkinud ja oma hinge päästnud”. Ametlik marksism-leninism luges sellest välja: ma olen oma parteilise kohuse täitnud. Lääne Marxi-uurimine on tõlgendanud asja „marksistliku” teaduse ja lassalle’liku” poliitika kokkupõrke pinnal teisiti, Marx tahtis ilmselt öelda: ma pesen oma käed sellest puhtaks. Tõepoolest, programmi väite peale, et töölispartei taotleb kõigepealt „vaba riiki”, küsib arvustav Marx sarkastiliselt: „Vaba riik – mis asi see on?” See küsimus tähendab, et ta heidab programmi koostajaile ette: kas te üldse teate, millest te räägite! Kui Marxil oli mingi põhiväärtus, siis see oli kahtlemata vabadus (marksismi vägivaldsete derivaatide kohta seda terve mõistuse juures öelda ei saaks). Pole midagi lihtsamat kui Lenini kombel dogmatiseerida „Ääremärkuste” üks lause kapitalistliku ühiskonna kommunistlikuks ümberkujundamise võimaluse kohta: „Sellele perioodile vastab ka poliitiline üleminekuperiood, ja selle perioodi riik ei saa olla midagi muud kui proletariaadi revolutsiooniline diktatuur”. Samal ajal „Ääremärkustega” ergutas Marx Engelsit avaldama protesti nende venelaste vastu, kes pidasid Venemaad äravalitud sotsialismimaaks ning Läänt ennetava sotsiaalse revolutsiooni tegijaks. Engels naeriski välja kujutluse, „nagu võiks revolutsiooni tellimise peale teha, nagu tüki lillelist sitsi või samovari”. Kuigi Engels möönis revolutsiooni „eelõhtu” olemasolu Venemaal, lisas ta juurde ettevaatliku arvamuse Venemaa „tänapäeva” kohta: see on „idamaine despotism, mille omavolist me siin Läänes ei suuda endale isegi õiget ettekujutust luua”.
Nagu teada, kuulus Marxi sümpaatia slaavi rahvastest poolakatele (ka nende 1860. aastate rahvusliku ülestõusu mõjul), ta ülistas neid „ainsa Euroopa rahvana”, kes Vene võimu vastustades on näidanud end „kosmopoliitse revolutsioonisõdurina”. Poola Solidaarsuse liikumise aegadel ei saanud need mälestused nõukogude võimule meeldida – näide selle kohta, kuidas ajaloopoliitika oleneb situatsioonist.
Tuleb näha noore ja eaka Marxi vaadete seost, mis avaldub „Ääremärkustes”, kus ta ütleb: „Vabadus seisab selles, et muuta riik ühiskonnast kõrgemal seisvast organist ühiskonnale täielikult allutatud organiks; ja ka tänapäeval on riigivormid suuremal või vähemal määral vabad, vastavalt sellele, mil määral nad „riigi vabadust” piiravad”. See liberalistlik Marx heidabki töölisparteile ette, et „selle asemel et käsitleda olemasolevat ühiskonda (ja see käib ka iga tulevase ühiskonna kohta) kui olemasoleva riigi alust (või tulevast ühiskonda kui tulevase riigi alust), käsitleb ta riiki, vastupidi, kui iseseisvat olevust”, s.t ühiskonnast eraldatuna. Tõsi, ka Marxile võib peale ta retoorilise upsakuse oma kriitikaobjekti suhtes teha muid, nüüdisajal hõlpsaid etteheiteid, aga tee juhatamine orjusesse vaevalt nende hulka kuulub. Saksa sotsiaaldemokraatia kriitika, mida Marx „Ääremärkustes” tegi, olles veel ise sotsiaaldemokraatliku traditsiooni üks allikaid, polnud emantsipatsioonivaenulik. Meie ajal tähendaks ajaloopoliitiliste olukordade ignoreerimine ajalooteadvuse olulise sektori lahtisidestamist ühiskonna elust, kui mitte isegi ligipääsu takistamist ajalookultuuri koodile.
Ajaloopoliitika vajab mõlemat – moderniseerivat ja diagnostilist – tendentsi või arendust, see hoiab lahti intellektuaalse vabaduse teid ning lubab vajadusel korrigeerida minevikuhoiakuid. Teadus ja ajaloopoliitika ei ole tingimata vastandid, nad võivad ajalookultuuris luua kombinatsiooni, mida saab iseloomustada ka vastastikuse toetusena. Kombinatsiooni näol avaldub nende kasu elule ühises huvis selgitada seda, mida peetakse normatiivseks minevikuks, niisamuti selle tegevusega kaasnevas püüdes hoolitseda muutuva identiteedi eest (teatud kehandi osana). Nõnda asuvad teadus ja ajaloopoliitika koos täitma mitmesugustele ühiskonna gruppidele elutähtsat funktsiooni, ajalooteadvuse ulatuse mõtestamist.
