biomass

Niklas Luhmanni raamatut „Ühiskonna ühiskond“ (edaspidi ÜÜ) võib kahtlemata pidada keerukaks lugemiseks. Usun, et selline osutus ei tulene ainult minu piiratud võimetest ja nomaadi fookusest, kuhu sotsioloogilised uurimused just eriti tihti ei satu, sest väidetavalt on Luhmann ka ise soovinud kirjutada labürintlikult, nii et tema tööde mõistmine võtaks aega. Mina lugesin ÜÜd järjepanu poolteist kuud. Sellele vaatamata ei ole mul illusiooni, et suudan oma lühikese artikliga Luhmanni rohkem kui tuhande leheküljelist teoreetilist üldistust ammendavalt kaardistada. Eraldi artikli saaks kirjutada näiteks ÜÜ ajalookäsitlusest, Luhmanni suhtumisest kirja ja trükikunsti ühiskondlikku rolli, indiviidist kui suhteliselt ebaolulisest uurimisobjektist jne.

Ometi ütleb juba üks lihtne lause („Luhmanni raamat on keerukas“) üsna palju ÜÜ sisu kohta – minu tähelepanu kinnituski sellele, kuidas Luhmann on kirjeldanud ühiskonna keerukust. On igati mõistlik eeldada, et seda ei saa teha lihtsalt. Kui anda ülevaadet keerukusest, peab ülevaade mingilgi määral kattuma kirjeldatavaga, s.t seal võiks peegelduda see, mida Luhmann nimetab „käsitamatuks tervikuks“. Tegu on tervikuga, mida „saab vaadelda erinevatel – ja ainult erinevatel – viisidel“ (lk 143) – see ütlus asetab ÜÜ erakordse mastaapsuse eriti intrigeerivasse valgusse.

Muidugi sisaldab keerukuse kirjeldamine kohe alustuseks mitut probleemi. Esimene puudutab siinkirjutaja ja arvustatava teose suhet. Kui kirjutada keerukuse keerukast kokkuvõttest üks kokkuvõte, on see tahes-tahtmata väljajätteline, s.t lihtsustav, kui käsitlus ei taha just kopeerida Pierre Menardi (selleks läheks vaja tervet Sirbi aastakäiku). Ei piisa ka sellest, kui öelda: jah, asjad on tegelikult lihtsad – miski pole lihtne. Tõsi, ÜÜst leiab sellesarnaseid osutusi. Põimides oma süsteemiteooriat evolutsiooniteooriaga, kirjutab Luhmann: „Vana ettekujutus, et evolutsioon on protsess, mis liigub lihtsamatelt suhetelt keerulisematele, ei pea paika juba seetõttu, et lihtsaid suhteid pole olemas“ (lk 409).

Teine paradoks on samasugune, ent puudutab Luhmanni kirjeldust ennast: kui mõista ühiskonda keerukana, tuleb arvestada võimalusega, et mõistmiskatse ei suuda haarata kogu tervikut. Keerukus võib alati osutuda liiga keerukaks: käsitamatu tervik on ühtlasi haaramatu tervik. Luhmann väidab, et praegune ühiskond teadvustab keerukust üha paremini, ent „ühtlasi suureneb koos sellega ka mitteteadmine, ja ebaproportsionaalselt palju“ (lk 1004). Ent ometi püüab Luhmann seda lõpuni kirjeldamatut keerukust kirjeldada ning tema põhjendus sellele on omamoodi elegantne. Sain sellest aru umbes nii: kui öelda, et kirjeldatava keerukus väljendub muu hulgas selles, et miski jääb kirjeldatavast välja (või see väljajättelisus ongi nii kirjeldava keerukuse kui ka kirjeldatava keerukuse n-ö garant), siis saab väita, et sellise väljajätmist markeeriva osutusega on mittekirjeldatav haaratud juba kirjeldusse, tehtud kirjelduskatse osaks; territoorium, mida vaatleja ei näe, on kaardistatud kui valge laik. Kirjeldaja (luhmanlikult: kirjeldav süsteem) on sedakaudu teadlik, et ta kõike ei haara, et mitteteadmine on osa tema teadmisest. Võimalik, et see on paratamatu: „Ükski süsteem ei ole piisavalt keerukas, et kogu reaalsust välja kannatada ja suuta sellise keerukuse korral oma autopoieesist toimimas hoida“ (lk 107).¹ Muidugi, teadvustamatuse tõsiasja, mis elu keerukusega paratamatult kaasneb, on parem siiski teadvustada, kui mitte teadvustada. Kui tunnistada teadvustamatust, pole raske tunnistada ka selle põhjust – keerukust. Kas ei kujuta kõik need lihtsate lugude ihalused (etnilise või hoiakulise puhtuse ihalus poliitikas; universaalse ja multifunktsionaalse, kõigile kättesaadava imeravimi ihalus meditsiinis; lameda maa ihalus kosmoloogias) emotsionaalselt ehk mõistetavat, ent probleemide lahenduse seisukohalt tulutut vastureaktsiooni reaalsuse keerukusele, keerukuse eitust? Ent eituski taastoodab keerukust, lisab olemasolevatele vaadetele uusi vaateid.

Tundub, et Luhmann ei näe keerukuse kirjeldamises ainult loogilist, vaid ka retoorilist küsimust: kuidas keerukusest rääkida? See väljendub käsitluse varjus ka sõnastuslike valikute tasandil: kas või juba Luhmanni paradoksaalsetest väljenditest (üks on ka teose pealkirjaks) saaks kirjutada eraldi artikli.² Luhmanni keelelisele keerukusele juhib oma artiklis „Inimeseta teooria“ – see sobib muuseas siinsest kirjatükist tunduvalt paremini Luhmanni käsitlusviisi ülevaateks – tähelepanu ka ÜÜ toimetaja Ragne-Kõuts Klemm, tuues esile kolm põhjust: kõrge abstraktsioonitase, erinevus harjumuspärasest keelekasutusest ning mittelineaarne süsteemsus. Kusjuures teist põhjust kirjeldab Kõuts-Klemm järgnevalt: „Keel kui sotsiaalne konstrukt on indiviidikeskne, enamik tegevusega seotud verbe eeldab teadvust omavaid subjekte kui tegutsejaid, kuid Luhmanni uudsed mõtted on selle abil raskesti väljendatavad. Kui kasutada elutute süsteemide puhul tegusõnu „vaatlema“, „kirjeldama“, „tunnetama“ või „seletama“, jätab see lugejale mulje süsteemidest kui elusolendeist“.³ Asja teeb keerukamaks asjaolu, et mõningad Luhmanni kirjeldatavad süsteemid ongi elusolendid, näiteks „teadvusesüsteemid“, lisaks osutatakse ÜÜs mõnigi kord sõna otseses mõttes „indiviididele“ ja „üksikisikutele“.

Püüan Luhmanni keerukusekirjelduse (või oma arusaamise sellest) kokku võtta, lähtudes järgmisest lausest: „Sotsioloogiline analüüs kinnitab, et ühiskonna piisavalt keerukas enesekirjeldus peab end väljendama asjalises, ajalises ja sotsiaalses tähendusdimensioonis“ (lk 1028). Tõlgendan seda nii, et ühiskonna keerukus seisneb a) keskme puudumises, b) ajalisusega kaasnevas keerustumises ja selle lõpetamatuses ning c) üldises haaramatuses ning selle vaatluskohustuses.

Luhmann nimetab tänapäeva ühiskonda (ÜÜ ilmus algselt 1990. aastate lõpus) „funktsionaalselt diferentseerunud“ ühiskonnaks, mille kujunemist (Luhmanni sõnastuses „väljaeristumist“) suures osas teosest ta ka uurib. Enamgi, Luhmanni nägemuses saabki ajalugu käsitleda diferentseerumise ajaloona, kuna „ühiskond läks suhteliselt staatilistelt regionaalsetelt ja hierarhilistelt diferentseerumise vormidelt üle funktsionaalsele diferentseerumisele“ (lk 908).⁴ See tähendab, et praeguses ühiskonnas on eristunud „operatiivselt suletud“, omaenese sisemise loogikaga funktsioonid nagu poliitika, majandus, õigus, haridus, meditsiin, kunst, armastus jne, mis moodustavad ühiskonnaelu, ent ükski neist ei määra seda elu lõplikult või täielikult – loomulikult ei jää ükski neist ka ühiskonna tervikust välja. Luhmann rõhutab, et „operatiivne sulgumine ei tähenda mingil juhul kausaalset isoleerimist“ (lk 481). Seetõttu opereerib funktsionaalselt diferentseerunud ühiskond küll samaaegsuses, ent „ilma tipu ja keskuseta“ (lk 729), s.t ühiskonnas puudub suurte, näiteks ökoloogiliste probleemide lahendamiseks „tsentraalne kompetents“ (lk 730). Keskme puudumise aluseks on aga keerukuse iseloom, mille Luhmann on määratlenud raamatu algusosas kui „paljususe ühtsuse“ (lk 126). Ühiskondlikke funktsioone, mille mõjuväljas indiviidid ennast kujundavad ning endale eri rolle leiavad, on palju ning see paljusus välistab „indiviidide konkreetse jaotamise üksikutesse funktsioonisüsteemidesse“ (lk 965), sest indiviid peab saama neis kõigis osaleda. On huvitav, et kuna Luhmann kirjeldab keskmeta ühiskonda, toetub tema kirjeldus eristustele, mis teeb tema enda kirjeldusest keskme või vähemalt üheainsa keskme leidmise raskeks. Kõige põhjapanevam eristus eraldab teineteisest „süsteemi“ ja „keskkonna“ – ja sellegi eristuse ammendavaks kirjeldamiseks läheks vaja eraldi artiklit, sest Luhmanni sõnastuses ei tähenda „keskkond“ mitte ainult „kommunikatsiooni edasikestmise ökoloogilisi tingimusi“, vaid siia kuuluvad ka „inimindiviidid, kes panustavad kommunikatsiooni oma isepäiste teadvuse panustega“ (lk 729). Seejuures ei tasu unustada, et luhmanlik „keskkond“ tundub endasse mahutavat ka mõiste traditsioonilise sisu: „Füüsikalistel, keemilistel ja bioloogilistel protsessidel ei ole otsest juurdepääsu kommunikatsioonile – välja arvatud hävitamise mõttes. [—] Raamatud võivad ära põleda või need võidakse ära põletada. Aga tuli ei saa raamatut kirjutada …“ (lk 106). Selliseid ühtaegu vaimukaid ja konkreetseid näiteid võiks ÜÜ pakkuda abstraktse olutulestiku kõrval rohkemgi! Igatahes, kuna „süsteem“ ja „keskkond“ kirjeldavad dünaamilist reaalsust, on need mõisted ise dünaamilised (või igatahes siinsest mainimisest dünaamilisemad). Umbes nii: nii suhtlevad objektid kui ka nendevaheline suhtlus on süsteemid ning kõik, mis jääb sellest välja, nende süsteemide keskkonnad, mistõttu on keskkonnad keerukamadki kui süsteemid. Kõuts-Klemm sõnastab selle tabavalt: „Iga süsteemi keskkond on keerukam kui süsteem ise.“⁵

Luhmanni ühiskonnakäsitluse üks keskmeid keerleb ümber kommunikatsiooni mõiste. Põhimõtteliselt on ühiskond ja kommunikatsioon tema käsitluses peaaegu identsed, üks kutsub esile teise, ühiskond ise on „kommunikatsioonil põhinev operatiivselt suletud sotsiaalne süsteem“ (lk 190). Antud juhul rõhutaksin seda, et Luhmann nimetab kommunikatsiooni otsesõnu „keerukuse esitamiseks tähenduse vormis“ (lk 131). Kommunikatsiooni keerukus põhineb „binaarseks koodiks“ nimetataval eristuspraktikal, mis tagab „ühiskondliku kommunikatsiooni autopoieesise, muutes selle vabaduseks jaatada või eitada tulemuslikult kõike, mida suudeti kindlaks määrata“ (lk 212). Ilma jaatuse-eituse binaarsuseta poleks võimalik ei kommunikatsioon ega funktsionaalne diferentseerumine. „Kõike, mida kommunikeeritakse, ootab ees kas vastuvõtmine või tagasilükkamine“ (lk 209). Juba mainitud funktsionaalse diferentseerituse kontekstis on aga jaotunud ka vastuvõtmise ja tagasilükkamise loogika: „Ühiskonna funktsionaalse diferentseerumisega on inklusiooni ja eksklusiooni suhte reguleerimine läinud üle funktsioonisüsteemidele ja enam ei ole keskset instantsi, mis selles suhtes osasüsteeme jälgiks (kuigi poliitika näeks end meeleldi selles funktsioonis)“ (lk 574). Pole raske mõista, miks on sellises olukorras raske tekitada üldiselt vastuvõetavat ühiskondlikku keset. Seda enam, et näiteks vabadus ei põhine Luhmanni arvates samuti enam „persoonide“ sotsiaalsel liigitamisel ühiskondliku determineerituse, vaid nende „eneseselektsiooni ja välisselektsiooni kombinatsioonil“ (lk 973), lihtsamalt: valikutel, mida võtta ja mida jätta.

Kommunikatsiooni tagasilükkamised ja vastuvõtmised ei saa olla üksikud sündmused, vaid neile peab midagi eelnema ja järgnema. See eeldab ajalisust, mis on ühelt poolt enesestmõistetav, ent enesestmõistetav ei pruugi olla asjaolu, kuivõrd vähe me oma eksistentsi ajalisust õigupoolest tajume. Täpsemalt: tajutakse küll aja isiklikku möödumist, ent vähem tajutakse sellega kaasnevat üldist muutuvust, objektide ja seoste dünaamikat, olukordade üleminekuid – me kaldume käsitlema kestust tegelikust stabiilsemana. Luhmann püüab ühiskondlike vormide dünaamilisust sugereerida lausa väljendite tasandil, nimetades näiteks süsteeme „operatsioonide järgnevuseks“ (lk 53), informatsiooni „muutusteks“ (lk 278) ning vastandudes ajaloo käsitlemisele paika sätitud praktikana: „ajalugu ise saab osaks ajaloost ja tuleb igal ajal uuesti kirjutada“ (lk 523). Autopoieesis on Luhmanni käsituses samuti ajaline mõiste, sest see nõuab „ainult, et kommunikeerimine toimub edasist kommunikatsiooni silmas pidades“ (lk 401), mis tähendab ühtlasi, et iga kommunikatsiooniakt on ühtlasi jätkukommunikatsiooni akt. Sai mainitud, et Luhmann seob oma süsteemiteooriaga evolutsiooniteooria, laenates viimasest nii sisemist loogikat kui ka sõnavara. Siin kõlab eriti köitvalt „keerukuse morfogenees“ (lk 380), mis kirjeldab, kuidas tekivad „seni võimatud võimalused, mille kasutamine viib ühiskonna järk-järgult suurema keerukuse tasandile“ (lk 471). See võimaldab ühiskondlikke protsesse käsitledes osutada ühtlasi ühiskonna olemuslikule protsessuaalsusele, kestusel põhinevale dünaamilisusele, mis väljendub muu hulgas ennustamatuses ja lõpetamatuses – ja seda suurema keerukuse suunas. Seega kaasneb ühiskonna lõpetamatusega ka selle mõtestamise lõpetamatus: „üleminek tänapäeva ühiskonnale kutsus esile „metatransitsiooni“, s.t ülemineku statsionaarselt seisundilt mittestatsionaarsele seisundile; ja selleks sobiv epistemoloogia on alles tekkimas“ (lk 453). Keerukuse kasv on dünaamilisuse kasv: „mida suurem on (evolutsiooni kaudu saavutatud) süsteemi keerukus, seda tõenäolisemad on uuendused“ (lk 460). Funktsionaalne diferentseeruminegi suurendab ühiskonna dünaamilisust. Luhmann nimetab seda „dünaamiliseks stabiilsuseks“ ja üldistab: „Mida rohkem on väärtusi, seda vähem saab neist järeldada, millist otsust langetada“ (lk 726). Luhmann räägib korduvalt „ärritatavusest“ ja täpsemalt funktsionaalse diferentseerumise tagajärjel tekkinud ärritatavuse „tohutust suurenemisest“ (nt lk 718 ja 919). See asub juba üsna lähedal Deleuze’i ja Guattari kirjeldusele: „ühiskondlik masin ei tohi funktsioneerida hästi just seepärast, et ta üldse saaks funktsioneerida“⁶. Nii et pigem paistab ÜÜst kätte lõputu keerukus kui keerukas lõpp – või kui keerukas lõpp saabubki, siis lõputu keerukuse eksponentsiaalse kasvu tagajärjel.

Mida sedavõrd dünaamilise ühiskonna mõtestamisel ette võtta? Tundub, et kui Luhmannile selline küsimus esitada, muudaks ta kohe selle sõnastust: küsimus pole ainult selles, mida võtta ette mõtestamisel, vaid ka selles, mida võtta ette mõtestamise enesega. Siin jõuan ÜÜ ühe kaalukama väljendikimbuni: „vaatleja“ ja „vaatluseni“. Luhmann leiab, et kommunikatsioon on „võimalik ainult kui vaatlev operatsioon“ (lk 490) ning mõiste „kultuur“ tähistab praktikat, mis „peab silmas erilist liiki vaatlust, mis on suunatud võrdlusvõimalustele“ (lk 870). Siin tuleb aga kohe markeerida üks oluline eristus, nimelt näeb Luhmann vaatlusviiside vahel suurt lahknevust. Üldjoontes võib öelda nii: sel juhul, mida Luhmann nimetab „esimese järgu vaatluseks“, vaadeldakse kesk- või ühiskonda, mistõttu vaatleja jätab ennast vaatlusest välja, nii et „ei ole võimalik vahet teha tegelikkusel ja tegelikkuse illusioonil“ (lk 88). Ent „teise järgu vaatluses“ vaadeldakse ka ühiskonna vaatlust; s.t ka seda kujutlust, mida ühiskond ja mis ühiskonda endale ette kujutab. Seesuguse eristuse eesmärk on kaasata vaatleja vaatlusse, s.t muuta vaatleja vaadeldava keerukuse osaks. Ja mitte lihtsalt osaks, vaid oma vaatlemist teadvustavaks osaks. Lihtsustatult öeldes pole küsimus ainult selles, mida vaadeldakse, vaid ka kuidas vaadeldakse, sest see, kuidas vaadeldakse, ütleb alati midagi selle kohta, mida vaadeldakse. Keerukust ei saagi ilma teise järgu vaatluseta tajuda, veel vähem omaks võtta.

Luhmann üldistab: „Ilmselt vaatlevad kõik funktsioonisüsteemid iseenda operatsioone teise järgu vaatluse tasandil“ (lk 696) ning sellest tulenevalt ei nõua modernne individuaalsus „üksikisikult, et ta oleks ainult see, kes ta on; vaid lisaks ka iseenda vaatlemist vaatlejana“ (lk 697). Muidugi pole see vaatlemine mingi lihtne asi. Kui maailm on keerukus (või suisa kaos), mida saab vaadelda, siis tähendab iga vaatlus kaht vastandlikku püüet: esiteks püüet keerukust määratleda ning sedakaudu piiritleda, unustamata enda kui vaatleja rolli keerukuses ning võimalust, et iga keerukuse vaatlus loob keerukust juurde, ning teiseks iga piiritleva vaatluse paratamatut piiritletust. Esimene peab võimaldama teatud distantsi: „Ennekõike on maailm samaaegselt toimuvate – ja juba seetõttu kontrollimatute – sündmuste padrik, mis koosneb teistest samaaegselt reaalsetest põhjustest ja mõjudest, teistest infoallikatest. Samaaegsus on kaos. Seega nõuab kaose korrastamine alati ajalist ja ruumilist distantseerumist“ (lk 481). Ent see distantseerumine ei saa tõmbuda kaosest välja, see ei saa lakata olemast kaose mõjuväljas – ja alati ka vähemalt potentsiaalselt kaose mõjuväli.

Seetõttu ei saa ka distantseerumine anda adekvaatset, ammendavat üldpilti. Siit ka oluline nüanss Luhmanni „ühiskonna ühiskonnas kirjeldamise“ ettepanekus, mille kohaselt saab ühiskonnasüsteemi kirjeldamine toimuda „alati üksnes murdosaga selle operatsioonidest“ (lk 1018).

Niisiis eeldab „sündmuste padrik“ (ja viibimine selles „padrikus“) ennekõike vaatluskohustust ning tavapärasest pisut keerukamat vaatluskohustust, mis kohustub ka vaatlema vaatlejat ennast; seda, kas ja kuidas ühtib tema mõtete-tunnete padrik teda ümbritseva sündmuste padrikuga ning kuidas sellest eristub. „Nagu moraali kohta, nii kehtib ka sotsioloogia kohta eneseeksemptsiooni keeld. Ja ainult see kehtib tingimusteta“ (lk 1022). Vaatluse vaatlemine on hädavajalik, möödapääsmatu: „pideva vaatluse vaatlemiseta ei oleks mingi demokraatia võimalik“ (lk 767). Ja selline surve ilmutab ennast igas funktsioonisüsteemis: „Armastus nõuab, et iga (sõnaline ja kehaline) žest oleks armastuse vaatlemise, isegi armastuse vaatlemise vaatlemise teenistuses“ (lk 352). Muidugi pole me selliseks enesekontrolliks alati, pidevalt võimelised – ent praeguses ühiskonnas, kus vahetu afektiivsuse ja sedakaudu vaatlemise vaatlemisest loobumise määr tundub tasapisi, ent järjekindlalt kasvavat, muutub toimuva reflekteerimine üha väärtuslikumaks – olgu see kui tahes piiratud. Ma ise olen rõhutanud „järele­mõtlemist“, mõtlemise üha defitsiitsemat vormi, kui ei reageerita lihtsalt toimuvale, vaid ka oma reaktsioonidele, kaaludes, miks reageeriti nii ning mitte teisiti ning kas ja kuidas olnuks võimalik/vajalik reageerida. Nii et kui otsida ÜÜst õpetussõnu, siis leidsin kõige sobivamad ühest joonealusest märkusest, Baltasar Graciánile kuuluvast tsitaadist: „võtta refleksiooni üle hoiak „vaadata, kuulata, vaikida“ (lk 871). See tähendaks kohustust haarata haaramatust (sh haaramatuse iga haaramist) nii palju kui võimalik: „teise järgu vaatleja [—] peab eeldama, et maailm tolereerib mitmesugust vaatlemist, ja tegema seda nii, et seda, mida maailm erinevate eristuste puhul näitab, ei saaks alati kõrvaldada kui ühe või teise vaatluse eksimust“ (lk 1013).

Luhmann kirjutab, et kirjelduse „süsteemi sisseviimine muudab süsteemi ja see nõuab siis uut kirjeldust“ (lk 890), seega tasub alati järele mõelda, millist kirjeldust tahame me kirjeldustega niigi ülekoormatud süsteemi sisse viia, kuidas soovime teisi kõnetada, milliste abivahenditega padrikusse siseneme. Keskne küsimus on „kuidas kommuni­keerida?“.

1 Olgugi et Luhmann kasutab siin mõistet „reaalsus“, mitte „ühiskond“, ei tasu unustada, et kuna ühiskonda ei saa tema meelest „üldse väljastpoolt vaadelda“ (lk 83-84), siis on iga sõnastus reaalsusest (olgu see siis ühiskondlik või ühiskonnaväline) muutnud selle juba eos ühiskondliku kommunikatsiooni osaks. S.t rääkida saab kõigest sellest, mida ei tajuta ühiskonnana, ainult ühiskonnas ja ühiskonnana, mistõttu on ka ühiskonnavälise reaalsuse keerukus osa ühiskonna keerukusest – keerukus, mis mahub keerukusse just sedakaudu, et see sinna ei mahu.

2 Siin pole küsimus ainult väljendites, mille Luhmann on täitnud spetsiifilise sisuga, või nähtuste keerukas sõnastamises ega ka tõsiasjas, et mida mahukam on terviktekst, seda probleemsem ja ebakindlam on iga üksiku väljendi positsioon, kuna sel tuleb seostuda väga suure hulga teiste mõistetega; vaid ka osa mõistete hajusas, raskesti tuvastatavas tähenduses. Nõnda suure haardega tekstist nagu ÜÜ leiab mõisteid, mida Luhmann tundub püsivalt lihvivat (nii et neile tekib üha rohkem külgi ja nurki), ning nende kõrval teisi, mida ta küll korduvalt kasutab, kuid jätab nende sisulise viimistluse kõrvale. Üks selliseid väljendeid on näiteks „religioon“ ja ka „maailm“.

3 Ragne Kõuts-Klemm, Inimeseta teooria: Sissejuhatus Niklas Luhmanni autopoieetilistesse sotsiaalsetesse süsteemidesse. – Akadeemia 2007, nr 11, lk 2413.

4 Näiteks oleks huvitav vaadelda lähemalt, kuidas seostab Luhmann funktsionaalse diferentseerumise rahvuse tekkega. Ta ise osutab vajadusele selgitada „rahvusliku retoorika tõusu seost üleminekuga kihtideks jaotavalt diferentseerumiselt funktsionaalsele diferentseerumisele“ (lk 951). See satub mu mõistmist mööda huvitavasse pingesse näiteks Ernest Gellneri teosega „Rahvused ja rahvuslus“, huvitava üldistusega rahvuslusest kui millestki, mis eeldab riigi ja kultuuri ühtsust, s.t kahe funktsionaalse süsteemi ühendust.

5 R. Kõuts-Klemm, Inimeseta teooria, lk 2421. Keel sobiks sellise väite heaks näiteks. Sõna „vaher“ tähistab miljoneid unikaalseid organisme. Tõsi, Luhmannile pole keel „süsteem“, vaid „meedium“, ent tema suhtes keelde on tajuda wittgensteinlikke hoovusi: „keel funktsioneerib ainult siis, kui saadakse aru, ja saadakse aru, et saadakse aru, et sõnad ei ole objektiivse maailma objektid, vaid ainult tähistavad neid“ (lk 202).

6 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Oidipus. Kapitalism ja skisofreenia. Tlk Mart Kangur. Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2017, lk 232.

Sotsiaalteadlastelt nõutakse poliitilist neutraalsust: nad peaksid võimalikult väärtusvabalt analüüsima andmeid ja fakte ning mitte võtma poliitilisi seisukohti. Kas see kehtib ka sõdade ja seal toime pandud inimsusevastaste kuritegude kohta? Teoreetiliselt peaks kehtima, sest teadusliku neutraalsuse osas ei tohi ju teha erandeid – see peaks olema universaalne, sõltumatu ajast, kohast ja kontekstist.

Ometi millegipärast lääne ühiskonnad „ei osta“ ühiskonnateadust, kus analüüsitakse holokausti, Gulagi või Butšat täiesti neutraalselt ja kiretult, andmata mingisugustki hinnangut, kas toimepanijad on käitunud õigesti või valesti. Me ei saa nõuda ühiskonnateadustelt täielikku neutraalsust ja mittepoliitilisust – see on võimatu. Sisimas me ju sellist sotsiaalteadust ei soovigi. Küll aga saame neutraalsuse asemel nõuda sotsiaalteadlastelt vastutust, ja seda eriti siis, kui nad analüüsivad inimsusevastaseid kuritegusid, kolonialismi ja agressiooni.

Neutraalsus on võimatu

Miks ei saa sotsiaalteadlased oma uurimisobjekti, s.t ühiskonda ja poliitikat, vaadelda samasugustelt neutraalsetelt alustelt, nagu seda teevad loodusteadlased, näiteks astrofüüsikud täheparvedega? Väga lihtsal põhjusel: igasugune ühiskonnateaduse alane teadmine põhineb tõlgendustel ja tähenduse loomisel, mis toimub alati kindlas ajaloolises ja ruumilises kontekstis. Asja teeb veelgi keerulisemaks see, et tõlgendades reaalsust loob sotsiaalteadlane ise uut reaalsust, mida tema ise või teised veel omakorda tõlgendama asuvad. Lühidalt, igasugune sotsiaalteaduslik tekst pole kunagi läbinisti neutraalne ühiskonna kirjeldus ja analüüs, vaid see on alati kinni neis tähendussüsteemides ja kultuurilistes koodides, mis selle teksti kirjutamise ajal teadlast mõjutasid. Sotsiaalteadlased pole seejuures sugugi süütud, sest pakkudes välja teatud termineid ja metafoore mõjutavad nad seda, kuidas ühiskond end näeb ja hiljem tõlgendab.

Selle mõttekäigu illustreerimiseks sobib hästi näide inimõigustest. Kas lugeja on objektiivselt tajunud inimõigusi? Saanud neid näha, katsuda, joonlauaga mõõta ja kaaluda nagu füüsikas? Muidugi mitte! Inimõigused on sotsiaalteadlaste ja juristide leiutatud mõiste kirjeldamaks inimeste võõrandamatuid põhiõigusi, millel on sügavad juured kristlikus teoloogias (kõik on Jumala ees võrdsed) ja Teise maailmasõja järgses kogemuses, mis näitas, kuhu selliste õiguste eiramine võib välja viia. Teisisõnu, tegemist ei ole kaugeltki ajastuülese universaalse mõistega, mis on alati ja kõikjal kehtinud. Mittelääne ühiskonnad, kelle ajalooline kogemus ja kultuurikoodid on teistsugused, mõistavad inimõigusi kui lääne ideoloogilist projekti, millega tahetakse säilitada ja kinnistada oma moraalselt ülemvõimu. Ja tõepoolest, inimõigused pole selles sel puhul sugugi süütud, sest inimõiguste sildi all sekkusid lääneriigid näiteks Kosovo konflikti, inimõiguste rikkumine oli ka üks argument kukutamaks Saddam Hussein Iraagis jne. Luues ja kogu aeg ümber tõlgendades inimõiguste mõistet ja piire, loovad sotsiaalteadlased pidevalt uut reaalsust – poliitilist, ühiskondlikku ja õiguslikku.

Niisiis, erinevalt loodusteadustest ei saa sotsiaalteaduslikelt analüüsidelt eeldada, et astutakse oma spetsiifilisest aja ja ruumi raamist välja ning pakutakse täiesti neutraalset käsitlust. Iseküsimus, kas ühiskond seda neilt ootabki. Tõenäoliselt mitte.

Holokausti neutraalne analüüs

Üks temaatika, millega sõjajärgne lääne sotsiaalteadus tegeles, oli püüdlus mõista holokausti ja totalitaarsete režiimide sünni ja toimimise loogikat. Sotsiaalfilosoofid, ajaloolased ja poliitikateadlased nagu Hannah Arendt¹, Karl Popper, Christopher R. Browning, Juan Linz jt pakkusid vahedat analüüsi, mis oli täis pikitud meeldejäävate metafooridega, nt Arendti „kurjuse banaalsus“ jms. Kas see analüüs oli läbinisti neutraalne ja kiretu? Ei olnud, ja keegi seda ei eeldanudki. Täiesti neutraalne natsismi, holokausti või Gulagi õuduste analüüs saab olla vaid arvude statistiline rida koos kirjeldavate tehniliste kommentaaridega. Sellisest analüüsist ei tohi kusagilt välja paista autori positsioon: ei mingit hukkamõistu natsidele/stalinistidele, ei mingit kaastunnet ohvrite vastu ega mingit sümpaatiat selle kurjuse vastu võidelnute suhtes… Lääne üldsus pole kunagi olnud valmis seesugust kiretut analüüsi aktsepteerima, veel vähem rahastama.

Seesugusest absoluutsest neutraalsusesepüüdest kasvab välja midagi hoopis ohtlikumat. Inimsusevastaste kuritegude, agressiooni, imperialismi ja kolonialismi täiesti kiretu, hinnanguteta käsitlus ähvardab need legitimeerida, andes sõnumi, et see kõik on vaid faktide ja arvude rida, mistõttu poleks ka mingit probleemi, kui see kõik toimuks uuesti ja uuesti… Sotsiaalteadlased saavad lihtsalt juurde uusi andmeid.

Siinkohal kerkibki eredalt esile sotsiaalteadlaste vastutuse küsimus. Sotsiaalteadlased kipuvad tihti oma mõju alahindama, arvates, et nende kirjutatut ja öeldut väga ei jälgita: et nad ei mõjutagi poliitikat ja poliitikuid, ega seda, kuidas avalikkus sündmusi ja ühiskonna protsesse tõlgendab. Briti sotsioloog Jason Blakely lükkab selle väite oma hiljutises raamatus² ümber, näidates, kuidas viimase kolme kümnendi mõjukad sotsiaalteaduslikud käsitlused on andnud suure panuse legitimeerimaks tänapäeva ameerikalikku, turukeskset ja neoliberaalset maailmakorda. Paljudest sotsiaalteadlastest on kujunenud mõjukad arvamusliidrid, kelle kirjutatut või meedias öeldut pannakse vägagi tähele ning neile viitavad hiljem poliitikud ja teiste elualade otsustajad.

Täielik vapustus, vaadates BBCd

Tulles nüüd lõpuks Ukraina sõja juurde ning käsitledes selle puhul neutraalsuse ja vastutuse küsimust, küsigem: millise panuse andsid näiteks need sotsiaalteadlased, peamiselt rahvusvaheliste suhete uurijad, kes oma eeskujulikus neutraalsusepüüdes levitasid alates 2014. aastast nn kodusõja narratiivi? Ehk siis teisisõnu, väitsid, et Ukrainas ei olnud aastatel 2014 – 2021 mingit Venemaa agressiooni, vaid toimuv oli klassikaline kodusõda venemeelsete Donetski ja Luhanski separatistide ning Ukraina läänemeelse valitsuse vahel. Nende analüütikute meelest sai Putinil lõpuks mõõt täis, ta tunnustaski neid „vabariike“ ning astus lõpuks ka 24. veebruaril 2022 nende kaitseks välja. Igati ootuspärane samm.

Juhtusin 22. veebruari õhtul, kui Kreml oligi neid „rahvavabariigikesi“ tunnustanud, vaatama BBCd. Ma ei liialda, et olin väga ehmunud. Valdav enamus seal esinenud Briti ülikoolide rahvusvaheliste suhete ekspertidest ütles ühemõtteliselt, et see oli Putini poolt õige tegu, nende „rahvavabariikide“ paljukannatanud kodanikud väärisidki kaitset ja pole ime, et nad nüüd tänaval juubeldavad (eetris käiati samal ajal pilti Donetski uusaastapidustustest, mille Kreml oli osava spinnina lääne telekanalitele ette söötnud). Ühesõnaga, nii mõnedki sotsiaalteadlased andsid kaks päeva hiljem alanud invasioonile oma kommentaaridega tahtmatult rohelise tule. Huvitav oleks teada, kas tol õhtul BBC eetris esinenud eksperdid on endiselt oma arvamusele kindlaks jäänud. Seda hoolimata Butšas toimunust, teadmisest, et Luhanski ja Donetski elanikke kasutab Kreml nüüd kahurilihana rindel aukude lappimiseks ja tegelikud eesmärgid on kaugel sellest, et tagada nende „rahvavabariigikeste“ elanike kaitse. Ehk on neil sotsiaalteadlastel aeg avalikult vabandada? Ma ei tea, kas nad on seda juba teinud, kuid kahtlen. Nad lihtsalt kadusid ega anna enam kommentaare. Nii palju siis sotsiaalteadlaste vastutusest, õigemini, selle puudumisest.

Ignorantsus või venemeelsus?

Ühel hiljutisel poliitikaalasel konverentsil rääkis lahtiste kaartidega üks Ukraina teadlane. Teda hämmastas lääne sotsiaalteadlaste puudulik teadmiste tase Ukraina kohta ning see, et vanast mugavusest ollakse, isegi 30 aastat pärast idabloki lagunemist, harjutud Ida-Euroopat analüüsima läbi Venemaa prisma. Teisisõnu, Ukraina ja teiste Nõukogude Liidu endiste vabariikidega tegelevad tihti Venemaale spetsialiseerunud teadlased, kes siis lisapalana analüüsivad sekka ka Ukrainat, Kaukaasiat, Moldovat jne. Seetõttu tuligi paljudele läänes üllatusena Ukraina ühiskonna uskumatult visa vastupanuvõime ja kodanikuühiskonna kiire mobiliseerumine. Kuna lääne ülikoolide juures eraldi Ukrainale spetsialiseerunud teaduskeskusi ja uurijaid peaaegu ei olnudki, tõlgendati toimuvat mugavalt läbi Venemaa prisma, jäädes uskuma narratiivi, et Ukraina riik on nõrk, ühiskond passiivne ja tugevat vastupanu pole mõtet oodatagi. Tahtmatult meenub Neville Chamberlaini märkus (tõsi küll, ühes teises kontekstis) „kaugest maast, millest me ei tea midagi…“. Poliitikud saavad endale sellist ignorantsust vahel lubada, aga teadlased küll ei tohi. Kas pole neil sadadel Vene-uuringute ekspertidel kümnetes Euroopa ülikoolides aeg vähemalt nüüdki oma ignorantsust tunnistada?

Vastutus ja vabandamise kohustus

Niisiis jätsid paljud lääne sotsiaalteadlased oma kodutöö enne sõja puhkemist tegemata ning pakkusid analüüsi, mis põhines oletustel ja soovmõtlemisel, mitte empiirilistel andmetel. Mis veelgi hullem, oma neutraalsusepüüdluses, mis tähendas nii Kremli kui ka läänemeelsetele narratiividele võrdse kaalu andmist, legitimeerisid nad kaudselt Putini agressiooni. Siin on Baltimaade ja teistel Ida-Euroopa teadlastel olnud võimalus teha valgustustööd oma lääne kolleegide seas. Iseasi, kas sellel nüüdki erilist mõju oleks.

Teaduslik ignorantsus on kahetsus­väärne, kuid veel hullem on teatud olukordades püüe neutraalsuse poole iga hinnaga. Sellega võidakse kaudselt anda roheline tuli vägivallale, agressioonile, imperialismile ja inimsusevastastele kuritegudele. Me ei saa ega tohigi eeldada ühiskonnateadlastelt täielikku neutraalsust, küll aga saame nõuda vastutust. Ehk on paljudel lääne sotsiaalteadlastel nüüd aeg vabandada? Vabandada ühiskonna, meedia ja ennekõike selle koletu agressiooni ohvrite ees.

1 Hannah Arendt, The origins of totalitarianism. New York, 1973.

2 Jason Blakely, We built reality: How social science infiltrated culture, politics, and power. University Press, Oxford 2020.