Kõnekäänd ütleb, et muusikast kirjutada on nagu arhitektuurist tantsida. Sama võiks öelda ka kõndimisest filosofeerimise kohta. Kõndimine näib olevat puhtkehaline tegevus, filosoofia aga kuuluvat intellekti pärusmaale. Kui neil üldse mingit ühisosa saab olla, siis ei tõota see esmapilgul midagi eriti viljakat.

Ometi on kõndimisel ja kõndijatel filosoofia ajaloos oma selge roll mängida. Selleni jõudmiseks võiks alustada tõdemusest, et teooria ja praktika suhe pole filosoofias sugugi kogu aeg olnud selline nagu praegu, kui seda seostatakse üheselt teooriaga.

Praktika kadumine filosoofiast

Nagu kirjutab antiikfilosoofia õpetlane Pierre Hadot, peeti Vana-Kreekas filosoofiat ennekõike eluviisiks, mis seisnes nii füüsilises kui ka vaimses harjutamises. Tõeotsingud olid küll tähtsad, kuid siiski teisejärgulised võrreldes tööga enda kallal.¹

Näiteks kui epikuurlased püüdsid kogu elutegelikkust selgitada jagamatute elementaarosakeste omavahelise läbikäimise kaudu, siis võib nüüdisaegne lugeja näha selle taga füüsika sündi tõejanust kantud neutraalsetes otsingutes. Ometi oli põhiline siiski muu: kaotada hirm, ennekõike hirm jumalate ees, kes tollase üldlevinud arvamuse kohaselt maksvat iga kord kätte, kui inimesed meelepäraselt ei käitu: põlengut alustava välgulöögiga, laevu uputava tormiga ja muu säärasega. Kui aga näha välgulöögi ja tormi taga vaid aatomite huvitut läbikäimist, siis pole hirmuks põhjust ning saab keskenduda murede vaigistamisele endas ja kestva õnneseisundi saavutamisele.²

Kuigi harjutamiskeskne elu läbis põhimõttena kogu Vana-Kreeka filosoofiat, tuli praktika primaarsus vahest kõige selgemini esile hellenistlikul ajajärgul, mil olud olid segased ning abstraktse metafüüsilise arutelu abil treenimise asemel näis õigem pühenduda säärastele harjutustele, mille tõhusus on ilmsem. Epikuurlaste kõrval oli väljapaistev harjutuskomplekt muu hulgas ka stoikutel. Nii näiteks kujutlesid nad regulaarselt kõige hullemaid olukordi, mis võiksid nendega ette tulla, et kõik tegelikud hädad, millega nad elus kokku puutuvad, tunduksid tühised ning neil oleks raskuste ees kergem rahulikuks jääda. Samuti harjutasid nad süstemaatiliselt positiivsete külgede märkamist ka kõige ebameeldivamates oludes. Harjutamisest läbi imbunud elukäsitus tähendas muu hulgas seda, et isegi loengul käimist peeti ennekõike vaimseks harjutuseks ja alles teises järgus uue info omandamiseks.³

Hadot’ sõnutsi kadus praktika primaarsus filosoofiast alles keskajal. „Alguses esitles ka kristlus end philosophia’na, kuivõrd traditsiooniline vaimsete harjutuste praktika kaasati selle lahutamatuks osaks. [—] Kuid keskaegse skolastitsismi tulekuga tekib selge eraldusjoon theologia ja philoso­phia vahel. Teoloogia sai teadlikuks oma erilisest staatusest ülimusliku teadmisena ja nii kaotati filosoofiast vaimsed harjutused, mis nüüdsest said uue, vähem hinnatud koha kristliku müstitsismi ja eetika sees. „Teoloogia toatüdruku“ seisusesse taandatud filosoofia ülesandeks jäi edaspidi teoloogia varustamine kontseptuaalse – ja seega puhtteoreetilise – materjaliga. Kui uusajal filosoofia iseseisvus taastati, säilisid seal siiski mitmed keskaegse kontseptsiooni tunnusjooned. Eriti väärib esiletõstmist, et alles jäi filosoofia puhtteoreetiline iseloom, kusjuures suund üha põhjalikuma süstematiseerituse poole isegi süvenes.“⁴ Veel enam, samas teoreetilises võtmes hakati tagantjärele tõlgendama ka Vana-Kreeka filosoofiat, eirates harjutamispraktikat või pidades seda algusaegade eksituseks, põhilise käestlaskmiseks, lausa languse märgiks.

Vaimust kehameeleni

Hadot märgib, et XIX sajandi keskpaigast hakkas praktiline mõõde filosoofias siiski jälle pead tõstma. Ta toob näiteks Friedrich Nietzsche, Henri Bergsoni ja eksistentsialistide seisukohad, kus on taas deklareeritud võimatust lahutada mõtted tegudest, vaim kehast. XX sajandi filosoofia üheks juhtmärksõnaks võikski pidada „kehalisust“, kuigi seda ennekõike teoreetiliselt – jutuna keha tähtsusest. Maurice Merleau-Ponty nimetab keha igasuguse teadmise eeltingimuseks, Michel Foucault esitab enesetehnikaid olulise viisina vastanduda võimule, feministid seostavad naistele omasema, ühiskonnas kaua alla surutud olnud mõtlemise lahutamatult nendele omase kehalisusega.

Minule mõjuvad need arengusuunad üdini sümpaatselt. Mõne mõtleja puhul tundub, et võimaluse korral jätaks ta oma keha kus seda ja teist, et jätkata puhta aju või kehatu intellektina: ta on sõna otseses mõttes intellektuaal. See jätab oma märgi ka mõtetele, mis on äratuntavalt aju-mõtted. Olen selliseid inimesi vaadanud ikka imestuse ja tihti ka imetlusega, sest mina nii ei saaks. Mu mõttekonstruktsioonid saavad alguse abstraktsest kehalis-meelelisest liikuvkujundist, mis on tuntavalt üle keha laiali laotunud. Kui see puudub, siis ei ole mul midagi öelda. Tihti nii ongi, lihtsalt vaikin, teen eeltööd, olen ootel (mitte paigal, vaid äraootavas liikumises). Ja kui see erilist sorti kujund, mida Anti Saar on nimetanud metamorfiks, minus lõpuks tekib, siis tulevad imekombel kuskilt ka sõnad, mis on vahel õiged ja vahel valed, ja vahel täpselt õiged just sellepärast, et on täiesti valed. Tihti kõneleb neis sisu kõrval või asemel hoopis rütm. Seda sorti „mõtlemine“, kus impulsid kogunevad ja võimenduvad keha ja meele vastastikuses mängus, jõuab tihti lühisesse ja ajab meeleheitele, kuid võib olla ka äärmiselt nauditav. Igal juhul ei ole see enam päriselt intellektuaalne, intellektuaalile omane tegevus.

Siiski ei arva ma, et tasuks kaasa joosta nendega, kes tahaksid vaimu ja keha vägikaikaveos kaalukausi üheselt keha poole kallutada. Sel juhul ei takistaks miski mõtteloomet nüristumast ja taandumast madalaimale ühisnimetajale. Huvitavamad on pigem katsed, mis asetavad keha ja vaimu eristuse küsimuse alla või muudavad need teineteisest lahutamatuks.

Kui vaim ei ole enam kehast selgepiiriliselt eristatav, oleks õigem rääkida kehameelest või meelekehast. Asjakohane on see näiteks idamaist praktikat saatvate tekstide puhul: need pole iseseisvad traktaadid, vaid hakkavad oma tähendust avama alles pikaajalise harjutamise pinnalt.⁵ Kuid ka Euroopa traditsioonis on tähelepanu juhitud sellele, et puhtakujulise teooria kõrval on teisigi teadmise vorme, mis on praktikast lahutamatud, moodustades teooriapraktika või praktikateooria. Nii näiteks kirjutab teadusfilosoof Michael Polanyi praktikutele (sh teadlastest praktikutele) omasest vaikivast teadmisest, mida tuleb õpikute asemel laboris omandada vanematelt kolleegidelt. Samuti näitab Donald Schön, et selliste alade puhul nagu arhitektuur, psühhoteraapia, õpetamine või ettevõtete juhtimine ei ole puhtakujulisest teooriast abi (olukorrad on selleks liiga keerulised ja alatises muutumises), küll aga saab tekkida tegemiskogemusest kantud oskus olukordadega dialoogi pidamiseks.

Nii Polanyi kui ka Schön lähenevad teooria ja praktika segule siiski teooria poolelt. Tekib küsimus, millise kuju võtaks sama seguvorm, kui see saaks alguse praktikast. Teisisõnu: mis saaks, kui tegemise või tegutsemise käigus hakkaks mõni mõtete võrgustik sedavõrd tugevasti peale käima, end sõnadeks nõutama, et ei jääks üle muud kui alla anda ja haarata lähim pastakas või klaviatuur?

Mõtlevad käed, mõtlevad jalad

Võimalikke vastuseid sellele küsimusele mängitakse eri vaatepunktidest läbi kahes hiljuti ilmunud raamatus: need on Jyrki Siukose „Vasar ja vaikus. Lühike sissejuhatus tööriistade filosoofiasse“ ja Frédéric Gros’ „Kõndimise filosoofia“. Esimene räägib käsitöölise tummast mõttetööst, kätega mõtlemisest, mis on tuumselt seotud tööriistade ja valmistamisel asjadega. Teine räägib jalutaja tummast mõttetööst, jalgadega mõtlemisest, milles tulevad asjade asemel esile hoopis kõndija (või tema puudumine) ja ümbrus. Käemõte toob endaga paratamatult kaasa passiivse materjali ja aktiivse looja vana eristuse ning vahendi ja eesmärgi loogika, isegi kui ainult selleks, et need ületada. Jalamõttel on potentsiaali jõuda kaugemale. Strateegiliselt on kõndimine ideaalne tegevus, mille kaudu esile tuua kehameelele omast dünaamilist tasakaaluolekut. Kõndides ei saa tekkida istujale omaseid kopitama kippuvaid vaimumõtteid ega ka higistama ajavast ponnistusest kantud kehamõtteid. Isegi kui kõndimine väsitab, isegi kui sellega saab minna äärmusse, jääb see tuumselt kehameeleliseks. Kõndija lahustumisest ümbrusse kõndimisprotsessis, mis on anonüümne ja ometi ainuline, võivad sündida kummastavad vahemõtete ja mõttevahede rütmid, mis omandavad iseseisva kommunikatiivsuse, metsikud eel- ja järelmõtted, mis pole enam päriselt selle omad, kellele need (peale) tulevad. Neis kõlab omavõõrus ise.

„Kõndimise filosoofia“ esialgu seda kõike lubabki. Ladusalt eesti keelde pandud tekst tutvustab mitmete mõtlejate ja loometegelaste elu harjumatust perspektiivist, esitledes neid ennekõike kõndijatena – nende kõndimisviis laenab tonaalsuse ka nende loomingule. Selle vahele on Gros pikkinud lühemaid palu kõndimiskogemuse eri aspektidest. Muu hulgas võtab ta kritiseerida tarbimisühiskonda ning tutvustab sellele vasturohuks omamoodi essentsialismi või elementarismi, mis käib kõndimisega tuumselt kokku: erinevalt kõigi mugavustega korterist, kus jätkub ruumi igasugu üleliigsusele, pakitakse matkakotti ainult hädavajalik. Nagu Gros näitab, ei nõua see tingimata moraalset vaadet elule, naudingutest loobumist – kasinust –, vaid seisneb ennekõike vähenõudlikkuses, mis lähtub avastusest, et „tühjade taskutega on võimalik saada täiuslikku naudingut“ (lk 94). See avastus võiks nii materiaalses kui ka mentaalses plaanis mõjuda vabastavalt, olla uue jõu allikas: kui kogen, et hädavajalikke asju peaaegu polegi, on minuga raske manipuleerida.

Seda sorti mõtlemapanevaid kirjakohti ja äratundmishetki pakub Gros’ raamat kamaluga. Ometi valdas mind lõpuridadeni jõudes siiski tunne, et päris rahuldavalt „Kõndimise filosoofia“ oma lähtepunkti potentsiaali välja ei mängi.

Kas minna mägirajale või võssa?

Asi on selles, et paljulubavusest hoolimata näib, et Gros kukub siiski pidevalt tagasi ortodoksesse Euroopa filosoofia mõistevarasse (loodus, Olemine, olemus, kohalolu, autentsus jne), mis kuulub lahutamatult kokku vaimumaailmaga. Selle asemel et ehitada üles uus, kehameelele kohasem mõistevara, jätkab ta endisega, kinnitades vanu kulunud vastandusi.

Tabasin end Gros’d lugedes mitmel korral mõtlemas, et kui teda uskuda, siis ei ole Eestis üldse mõtet kõndida – suur loodus oma mägede ja teravate kontrastidega puudub meil ju pea täielikult. Tühjade taskutega ringi patseeriv ja avalikku ruumi eluasemena kasutav vaba anarhist kõngeks siin esimesel tõsisel talveööl külma kätte. Lörts ja kaamos, tuul, jää ja tasane maa – üks õige eurooplane ei tahaks ilmselt sellest midagi kuulda. Suur kõndija Nietzsche olevat Kantist rääkides kaevelnud põhjamaise jäisuse üle, mis tihke uduna tolle tekstidest immitsevat. Tõik, et mingit elu elatakse ka endisest Königsbergist põhja poole jäävatel aladel, poleks talle ilmselt üldse pähe mahtunud.

Aga sama hästi võiksime ju ütelda, et just poris ja võsas kooserdamine viib meid kõndimise päriskogemuseni, kõndija ja ümbruse tuumse ühtsuse läbielamiseni, milles ümbruse monotoonsuse ja siseelu üksluisuse õrnadest kokkukõladest sünnib iseäralik kogemus metsikusest, milles looduse asemel kerkib esile ilm oma mikromuutustega, keha asemel tervis oma vaevumärgatavate tõusude-langustega ja vaimu asemel tuju oma mikrokõikumistega. Kontrastide vähesus sunnib märkama mikrodetaile, nende pidevat muutlikkust, muutlikkuse enda mikrodetaile ning avastama selgepiiriliste omaduste tagant hämarama valla, mida Margus Ott on nimetanud olemise sulaolekuks.⁶ Ehk pakuvad just need mõisted – ilm, tervis, tuju, aga ka sulaolek – parema lähtepunkti lõpuni kehameelelisse jäävaks teooriapraktikaks?

Nii arutledes tuleks öelda, et „Kõndimise filosoofia“ räägib ennekõike euroopalikust kõndimisest. Lugejatele, kes täpselt sellest huvituvadki, pakub see raamat kindlasti kamaluga äratundmist, mõtteainet ja ärgitust toast lahkumiseks.

Aga vahest suuremagi ärgituse pakub see neile, kes euroopalikuga ei rahuldu. Sest mida rohkemat võib üldse loota keegi, kes on parajasti kontekstitundliku ja omanäolise teooriapraktika otsingutel, kui üks tekst kaasteeliselt, kelle suhtes tuntakse küll hingesugulust, aga ühtlasi rahutuks tegevat trotsi ja võõrastust?

1 Vt Pierre Hadot, Philosophy As a Way of Life. Blackwell’s, Oxford 1995, eriti III ptk.

2 Hadot, lk 87.

3 Hadot, III ptk.

4 Hadot, lk 107–108.

5 Võlgnen selle tähelepaneku japanoloog Alari Allikule.

6 Vt nt Margus Ott, Teadmise, olemise, kõnelemise sulaolek. – Vikerkaar 2016, nr 1-2, lk 71–76.