1.

Herbert Marcuse esmalt 1964. aastal ilmunud „Ühemõõtmeline inimene“ on äärmiselt tänapäevane raamat, käsitledes probleeme ja tendentse, mille tõsidus on vahepeal möödunud kuuekümne aastaga ainult süvenenud. Kasvu ja kasumi nimel raiskamine ehk energia tarbimine on jõudsalt kasvanud (kui pehmelt väljenduda), kogu planeet on haaratud tööstusühiskonna piiridesse, inimese töö ekspluateerimine ei näita mingeid raugemise märke, looduskooslusi ja liike hävitatakse jätkuvalt. Ja kogu see vägivald kaetakse mõnusa äraolemise looriga, nii et neil, keda parasjagu ei hävitata, on liiga hea ja mugav olla, et otsida sellest tootmismasinast väljapääsu.

Või õigemini, väljapääsu otsimine näib lootusetu, sest arenenud industriaalühiskonna ratsionaalsus on oma valdusse haaranud ehk koloniseerinud kõik eluprotsessid, kogu ruumi (planeet Maa tervikuna) ja kogu aja (tööajast kuni uneni). Nii elamegi, kui Mark Fisheri¹ sõnu kasutada, kapitalistliku realismi ajajärgus, kus tõelist alternatiivi ei ole võimalik isegi ette kujutada. Nagu Marcuse ütleb, siis ühiskondlik tööjaotus on omandanud „ontoloogilise seisundi väärikuse“ (lk 194). Ja see ontoloogia on võtnud tehnoloogilise universumi kuju, milles „aset leidev masintootmisprotsess purustab vabaduse salajasima privaatsuse ning ühineb seksuaalsuse ja tööga ühes alateadlikus rütmilises automatismis“ (lk 84). Isegi kõige molekulaarsemad, mitteteadlikumad (iha)protsessid on lülitatud masina töötamisse. Pole ime, et Gilles Deleuze’i ja Félix Guattari jaoks oli mitteteadvus tehas.²

Suurima, pisima ja kõige vahepealse koloniseerimine on mõtlemise ja tegutsemise tehnologiseerinud. Tehnoloogiline ratsionaalsus ei ole üksnes ideoloogia. Tööspüsimiseks ei vaja ta, et temasse usutaks: „Tundub olevat õigustamatu eeldada, et auditoorium usub või teda sunnitakse uskuma, mida talle öeldakse. Maagilis-rituaalse keele uueks varjundiks on pigem see, et inimesed ei usu seda või ei hooli sellest, ent siiski käituvad vastavalt. Ei usuta operatsionaalse mõiste sõnumit, kuid see õigustab end inimeste tegevuses – tehtud töös, müümises ja ostmises, keeldumises teisi kuulda võtta jne“ (lk 168). Tänapäeval on eriti selgeks saanud, et hädasti on vaja väljapääsu sellest hävitavast tootmismasinast, milles elame. Ometi on ülimalt keeruline elada viisil, mis seda masinat töös ei hoiaks, selle õlitamisse ei panustaks.

Sest kogu (inim)tegevus ja mõtlemine on muudetud operatsioonideks, funktsioonideks. Nad eksisteerivad ainult niivõrd kui nad töötavad. Mõelge kas või selle peale, kuidas tohutu vaba aja hulk kulub meediakorporatsioonide heaks töötamisele: iga impulss on potentsiaalne tuluallikas. Byung-Chul Han kirjutab 2017. aastal nõnda, kirjeldades säärast asjakorda positiivsusühiskonnana: „Asjad muutuvad läbipaistvaks, kui nad on kogu negatiivsuse maha raputanud, kui nad on ära silutud ja tasandatud, kui nad vastupanuta lülituvad kapitali, kommunikatsiooni ja informatsiooni libedatesse vooludesse. Toimingud muutuvad läbipaistvaks, kui nendest saavad operatsioonid, kui nad muutuvad juhitavaks, kalkuleeritavaks ja kontrollitavaks.“³

See ongi lühidalt ühemõõtmelise ühiskonna määratlus: asjakord, kus eksisteerivad ainult operatsioonid ehk olendid, asjad, nähtused, protsessid ainult oma (ekspluateeritavas) toimimises. Olemas on ainult see, mis on kohal, positiivsena määratav. Ja see, mis on positiivsena määratletav, on kontrollitav, juhitav, ekspluateeritav: „Operatsionalism muutub nii teoorias kui praktikas ohjeldamise teooriaks ja praktikaks“
(lk 72). Säärane ontoloogia ei ilmne kellegi valiku või otsusena, vaid läbinisti ratsionaalsena, nii et isegi vastutavad toimijad näivad mutrikestena masinas: „Kapitalistlikud bossid ja omanikud on kaotamas oma identiteeti vastutavate agentidena [—]. Täidesaatvate- ja juhtivorganite tohutu hierarhia rägastikus [—]
kaob ekspluateerimise käegakatsutav (rahas mõõdetav) allikas objektiivse ratsionaalsuse fassaadi taha. Viha ja frustratsioon on ilma jäetud oma konkreetsest sihtmärgist ning tehnoloogiline loor varjab ebavõrdsuse ja orjastamise taastootmise“ (lk 90). Järelikult ei olegi justkui kedagi vastutusele võtta, ei saagi kedagi panna süsteemi muutma – kõik toimib täpselt nii nagu peab, ainsal võimalikul viisil.

2.

Kriitilise ühiskonnateooria on säärane olukord pannud üsna täbarasse seisu, millest ta ei ole korralikult välja tulnud. Mittevabadus, mille see teooria eest leiab, on mugav ja tõhus – ning „pole ju mingit põhjust nõuda enesemääramist, kui administreeritud elu on mugav ning koguni hea“ (lk 109). Lisaks on arenenud industriaalühiskond õppinud endasse hõlmama teda ennast eitavaid elulaade ning protestiliikumisi: „[A]rvukalt võib kohata „sel nädalal kõik koos palvetama“, „miks mitte katsetada Jumalaga“, zen’i, eksistentsialismi, biitnikute elustiili jne. Kuid sellised protesti- ja trans­tsendeerimismoodused ei ole enam vastuolus status quo’ga, nagu pole need ka enam negatiivsed. Nad on pigem praktilise biheiviorismi tseremoniaalsed elemendid, selle kahjutu eitamine ning status quo poolt tervisliku dieedi osana kiiresti seeditavad“ (lk 69). Mis juhtub kriitikaga ja protestiga, kui nad muutuvad osaks „tervislikust dieedist“? Nad muutuvad jõuetuks ja kergesti bränditavaks. Kehtivat asjakorda eitavat elustiili saab teistelegi müüa.

Näib niisiis, et kriitilise teooria tõstatatud probleemidele oskab ühemõõtmeline ühiskond juba paremini vastata, sulandades kõik eristuvad eitused samas positiivsuste virvarris. Seetõttu: „Pole enam pinnast, kus teooria ja praktika, mõte ja tegu kohtuksid. Isegi ajalooliste alternatiivide kõige empiirilisem analüüs osutub ebarealistlikuks spekulatsiooniks ning neile panustamine paistab olevat isikliku (või rühma) eelistuse tulemus“ (lk 48). Soovite raiskamisest loobuda ja vähem tarbida? Olge lahked, me isegi julgustame teid! Tarbimise vähendamine on tõeliselt teie õlul! Te saate vähem tarbida ostes neid tooteid! Ja masin töötab sama õlitatult edasi…

Kriitilise teooria ülesandeks ei saa seega olla positiivsete alternatiivide väljapakkumine, uue maailma detailne väljajoonistamine. See visand integreeritaks probleemideta tehnoloogilisse tootmismasinasse, seda hakataks isegi hoogsalt edendama ja tootma – see operatsionaliseeritaks. Vastupidi, tuleb visandada teistlaadi loogika, mida ei oleks võimalik muuta üheks operatsiooniks teiste seas ning mis juba loomuldasa vastustaks igasugust (ära)kasutust. Kriitiline teooria ei otsi mitte uut asjakorda, vaid teistsuguseid alustalasid, uut pinnast, millele hakata maailma uuesti üles ehitama.

Marcuse jaoks on selleks loogikaks dialektika, mis iseloomustab kahemõõtmelist mõtlemist. Kahemõõtmelise diskursuse universumit läbib püsiv pinge „olemuse ja nähtumuse, potentsiaalsuse ja aktuaalsuse vahel“ (lk 162). Dialektika süstib positiivsesse negatiivset, näidates, et protsesside olemused ei piirdu nende toimimisega – igas asjas on alati rohkem kui silmaga näha, kui parasjagu kohal. „Olemus“ ja „potentsiaalsus“ ongi see rohkem: mis ta tõeliselt on ning mis ta veel võib olla. Nõnda vastandub dialektika kohalolu-ontoloogiale, mis pühib protsesside sisemise pinge vaiba alla ning ütleb, et siin pole midagi vaadata: kõik on täpselt see, mis ta on.

Kui tuua üks tänapäevane näide, siis platvormitöö viitab ühest küljest inimlikule vabaduspüüdlusele, soovile pageda ülemuste ekspluateeriva võimu alt. Teisalt viitab see, vastupidi, süvenevale ekspluateerimisele sedakaudu, et platvormitöö puhul kaotatakse tihtilugu igasugused sotsiaalsed tagatised: ei ole enam ravikindlustust, tasustatud puhkuse võimalust, töövahendite eest tuleb veel lisaks maksta jne. Platvormitöö abstraktse tausta moodustavad seega ühtaegu vabadus ja orjus – paradoks, vastuolu. Kuid see ei ole mingi „lisareaalsus“, vaid õigupoolest ontoloogiale olemuslikult vajalik: et töölisi „tõhusalt“ ekspluateerida, tuleb luua piisavalt „mugavad“ tingimused, et nad sellesama ekspluateerimise kaudu vabaduse poole püüdleksid…

Kaevamaks välja ühiskondlike protsesside olemust ja potentsiaalsust, tuleb niisiis kohalolust eemale liikuda, tuleb asuda lõhesse aktuaalsuse ja potentsiaalsuse vahel. Mistõttu „on kriitiline filosoofiline mõte paratamatult trans­tsendentne ja abstraktne. Filosoofia jagab seda abstraktsust igasuguse ehtsa mõtlemisega, sest see, kes ei abstraheeru antusest, kes ei seo fakte neid loonud faktoritega ega tühista (oma teadvuses) fakte, tegelikult ei mõtle. Abstraktsus on mõtte päris elu, selle autentsuse tunnusmärk“ (lk 199). Potentsiaalsuse loogika on seega mõtte loogika, mille siht on panna olendid, asjad, protsessid ise mõtlema, kahtlema oma positiivsuses. Mõtlemine seiskab pimeda toimimise, funktsioneerimise – katkestab operatsioonid. Kuna meie harjumuspärane, „teaduslik“ loogika tegeleb just nimelt operatsioonidega, s.t koostab jadasid, kus üks tegevus või otsustus kutsub esile teise, siis „jääb dialektiline mõtlemine ebateaduslikuks“ (lk 205). Formaalne loogika ei luba vastuolu ega -rääkivust, kuid dialektiline loogika just sellel põhinebki: platvormitöö reaalsus on ühtaegu vabadus ja orjus.

3.

Kuid vabadus ja orjus ei ole ajaülesed mõisted, vaid ajaloolised. Vabadust ega orjust ei saa mõista üldiselt, puhastatuna sotsiaalpoliitilisest kontekstist. Spartacuse vabadus ei ole Bolti kulleri vabadus. Abstraktsed mõisted moodustavad reaalsuse „selle tõelises konkreetsuses; dialektiline loogika välistab igasuguse abstraktsiooni, mis unustab konkreetse sisu ja jätab selle mõistmata“ (lk 205). Seega on kohalolu-ontoloogia sees ning sellega lahutamatult seotud üks teine reaalsus, mis on konkreetsete vastuolude, konkreetsete abstraktsuste, konkreetsete ideede reaalsus. See on otsekui vari-ilm, mida asustavad olendid, kes näivad ontoloogia perspektiivist võimatud.

See variilm, mida võiks Jacques Derrida eeskujul nimetada tontoloogiaks,⁴ moodustab pinnase teisendamiseks, transformatsiooniks. Vastupidiselt ontoloogiale, mida asustavad silmaga nähtavad ja käega katsutavad olendid, on tontoloogia elanikeks vastuoksused, mida ei saa ühemõtteliselt toimima panna, millega justkui ei saa midagi ette võtta, sest nad on ontoloogiast välja heidetud, kuid mis ometi hoiavad ontoloogiat pinnal: kogu aeg enesesamasena, identsena toimimine ei ole võimalik, see tähendaks elu lõppu, seiskumist. Tööturu arenemiseks on vaja pinget vabaduse ja orjuse vahel. Olemiseks on vaja tonti, keda kehastada. Iga kehastus on tontliku vastuolu lahendus: „Vastuolude, vastanduvate jõudude, tendentside ja elementide ratsionaalsus on see, mis moodustab reaalsuse liikumise [—]“ (lk 206). Asi ei ole seega nii, et tontlikud vastuolud on teisesed, tegelikele protsessidele lisatud illusioonid; vastupidi, tontoloogia on tegelikkuse enda potentsiaalsus, teda käimas hoidev mootor, võiks öelda, et tema tõelisus.

Oleks aga ekslik ontoloogia ja tontoloogia üksteisest eraldada, otsekui oleks nad kaks eraldiseisvat maailma. Tõeline reaalsus on nendevaheline pinge. Selle pinge teostajana või pingeväljana saab Marcuse põhjal mõista ühiskondlikku, ajaloolist praktikat. Dialektiline loogika „jõuab oma tõeni, kui on vabastanud end petlikust objektiivsusest, mis peidab tegureid faktide taha – see tähendab, kui see mõistab oma maailma ajaloolise universumina, milles tuvastatud faktid on inimese ajaloolise praktika tulemus. See praktika (intellektuaalne ja materiaalne) ongi kogemuses antud tegelikkus; ning ühtlasi tegelikkus, mida dialektiline loogika mõistab“ (lk 206). Iga aktualiseerimine loob uued potentsiaalsused, võimalused olla ja teha teisiti; iga potentsiaalsus annab aluse uutele aktualiseeringutele, kehastustele. See praktiline pinge eristab variilma ja kohaloluilma, kuid ühtaegu hoiab neid lahutamatuna koos.

Niisiis selleks, et ühiskondlik reaalsus uuesti politiseerida, et nähtavale tuua ontoloogia poliitilisus, tuleb paradoksaalsel kombel liikuda abstraktsuse suunas. Tuleb hakata mõtlema. Mõtlemine on paradokside kunst, mis nõuab vastust, kehastust – kuid ei oska ette kirjutada, kuidas kehastada. Kehastamine omakorda muudab mõtlemise paradokse ehk mõtteloogikat. Kõige põhilisem kehastamise, tegelikuks tegemise, aktualiseerimise, mõtteparadokside lahendamise ja tontidele vastamise vahend oli 1960ndatel – ning on tänapäevani – tehnoloogia. Tehnikast ei saa üle ega ümber, kogu tegevus ja võimalikud alternatiivid saavad hinnatud läbi tehnoloogia prisma. „„Õige“ hoiak vahendite suhtes on tehniline lähenemine sellele, õige logos on tehnoloogia, mis projekteerib tehnoloogilise reaalsuse ja vastab sellele“ (lk 222). Nii näiteks ilmneb vastuvõetavama võimalusena ammu väljasurnud liikide taaselustamine kui praegu eksisteerivate koosluste kaitsmine, mis nõuaks tehnika kasutamata jätmist. Kliimakriisi vastusena ilmneb kõige sobivamana tehnoloogiline sekkumine, mis nõuab aina suuremat hulka energiat, mitte aga hoidumine energia kasutamisest. Nutiseadmed omandavad keskse koha töö- ja haridusreformides, muutes töölised ja õpilased rakenduste käepikenduseks.

Probleem ei ole niisiis üksnes selles, et tontoloogiat ei võeta arvesse, vaid et käesolev ontoloogia ilmutab meile ainult teatavat sorti kummitusi, mis kõik ilmnevad masinalikul kujul. Marcuse pihta on samuti tehtud kriitikat, et ta ei näe masinast kaugemale ning otsib lahendusi ennekõike tehnoloogia vallast, mida ta ometi tuliselt kritiseerib. Pierre Charbonnier kirjutab, et eksistentsi „rahustamine“ ja estetiseerimine, millest Marcuse räägib, saab võimalikuks ainult tehnilise kontrolli süvenemise kaudu. Marcuse pakutud vabastamine eeldab seega industriaaltehnoloogia suunamist nii, et „(inim)isikud on ainsad kasusaajad“, samas kui ülejäänud loodust tulebki sel eesmärgil tootlikule sunnile allutada. Sedasi ei suuda Marcuse siiski ette kujutada tõelist alternatiivi, sest ta toetub jätkuvalt tegevuste lahutamisele nii, et ühele poole jääb vajaduste sfäär ning teisele poole esteetiline ja mänguline potentsiaalsus; kuid ükski teine ühiskond peale arenenud tööstusliku kapitalismi ei ole iial säärast vabaduse määratlust mõeldavaks pidanud.⁵ Tehnoloogia jääb Marcusele niisiis vabastavaks jõuks, mille kontroll tuleb teisale suunata, inimestest eemale. Sedasi püsib vabaduse tingimusena orjus – lihtsalt see ei oleks enam „meie“, inimeste orjus.

Ometi leidub „Ühemõõtmelises inimeses“ avaldusi, mille järgi ei ole see kriitika võib-olla läbinisti põhjendatud: „Esteetiline reduktsioon avaldub Looduse tehnoloogilises ümberkujundamises, kus ja kui sellel õnnestub valitsemise ja vabanemise sidumine, valitsemise suunamine vabanemise poole. Sellisel juhul vähendab Looduse alistamine selle pimedust, metsikust ja viljakust – mis tähendab inimese metsikuse vähendamist Looduse vastu. Pinnase kultiveerimine erineb kvalitatiivselt selle hävitamisest, loodusvarade ammutamine nende raiskavast ekspluateerimisest, metsade puhastamine lageraiest“
(lk 311). Marcuse näib seega panevat lootuse – mis on küll kaotatud – sellele, et tehnoloogia eesmärkide ümbersuunamise kaudu inimeste ekspluateerimiselt nende hoidmisele ja vabastamisele võiks teiseneda ka tehnoloogiline logos ise. See loogika ei oleks enam hävitamise ja ekstraktsiooni, vaid hooldamise loogika. Kui tehnika suunatakse inimest hooldama, siis taibatakse, et ka mitteinimesi ei pea hävitama. Seega, tehnoloogia, mille ühiskondlikud eesmärgid on uue suuna saanud, ei oleks enam seesama ekstraktiivne ja orjastav tehnoloogia. Tema logos ei oleks enam äratuntav. Siis saaks ka selle „meie“ piirid teisiti tõmmata. Aga et tänapäevani räägitakse veel kuuekümne aasta tagust juttu, siis näib, et minna on veel pikk ja käänuline tee, kus lootus võib lihtsasti kaduma minna. Eriti kui kedagi ei ole võimalik vastutusele võtta (ometi peab ju keegi tehnikale eesmärke seadma!). Paslik ongi lõpetada samamoodi nagu Marcuse, Walter Benjamini tsitaadiga, et saaks teisiti edasi minna: „Üksnes lootuse kaotanute pärast on meile antud lootus.“

PS. Ma ei leidnud eestikeelses väljaandes korrektuuri lugeja nime. Korrektuuri olnuks aga hädasti vaja lugeda, kas või selleks, et kõrvaldada tehnoloogia tekitatud vead.

1 Mark Fisher, Kapitalistlik realism: Kas alternatiivi ei ole? Tlk Neeme Lopp. Tallinn: Eesti Kunstiakadeemia Kirjastus, 2019.

2 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Oidipus: Kapitalism ja skisofreenia. Tlk Mart Kangur. Tallinna Ülikooli Kirjastus, Tallinn 2017.

3 Byung-Chul Han, Läbipaistvusühiskond. Tlk Hasso Krull. SA Kultuurileht, Tallinn 2022, lk 7.

4 Jacques Derrida, Spectres de Marx: L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Galilée, Paris 1993.

5 Pierre Charbonnier, Affluence and Freedom: An Environmental History of Political Ideas. Tlk Andrew Brown. Polity, Cambridge 2021, lk 178-179.