Andrus Tool on filosoofilise hermeneutika edendaja, tema tõlkes ja järelsõnadega varustatult on 1997. aastal ilmunud antoloogialaadne kogumik „Filosoofilise hermeneutika klassikat: F. D. E. Schleier­macher, Wilthelm Dilthey, Martin Heideg­ger, Hans-Georg Gadamer“ ning 2002. aastal Hans-Georg Gadameri esseede ja intervjuude kogumik „Hermeneutika universaalsus“. Tool on erakordselt inspireeriv filosoofiaõppejõud ning haruldase keeletunnetusega tõlkija, lummav, põhjalik ja detailne esseist. Wilhelm Dilthey artiklite kogumiku „Vaimne maailm. Sissejuhatus elufilosoofiasse“ eestindajana oli Tool üks tänavusi Eesti Kultuurkapitali mõttekirjanduse tõlkeauhinna nominente.

Eestikeelne filosoofiakultuur on lähikümnenditel hoogsalt arenenud. Oskasite te 30 aasta eest niisugust õitsele puhkemist loota? Kuidas te aset leidnut hindate ja liigendate, mis meie filosoofide ja humanitaaride tegevuses teile enim huvi pakub, millest puudust tunnete?

30 aasta tagusel ajal oleks seda tõesti olnud raske loota. Tuletan meelde, et niipea kui 1980ndate aastate lõpul tekkis võimalus vabamalt asju arutada, peeti kultuuriavalikkuses maha suur diskussioon kehva seisu üle, milles oli maailma filosoofiapärandi tõlkimine eesti keelde. Sellest ülesaamiseks on kujutletavad kaks vastandlikku valikuviisi – see toimub kas n-ö ülevalt alla või alt üles. Esimene seisneb selles, et leidub mõni autoriteetne institutsioon, kes koostab tõlgitavate teoste valiku ning tellib tõlked. Sellisel lähenemisel ei puudu oma eelised, kuna võib anda terviklikult läbi mõeldud ja tänu sellele parema valiku. Ehkki alati jääb küsimus, kes on õigustatud otsustama, milline valik on parim. Teise lähenemise puhul teeb valiku tõlkija ning leiab tõlketööle finantseerija. Eeliseks on see, et inimene tõlgib seda, mis on talle ka isiklikult oluline ning see sisemine motivatsioon annab ehk paremaid tulemusi kui pelk lepingu täitmine. Kuid muidugi on sel juhul juhuslikkusel valikutegemise juures suurem roll. Tookordse ühiskonna loomusele vastavalt kavatsetigi esmalt toimida keskselt juhitud ja planeeritud viisil, kuid olude sunnil jäid need kavad katki. Tegelikult on asjad läinud teist teed pidi ja tulemus ületab algsed lootused.

Eesti vaimuloos seostute te ennekõike filosoofilise hermeneutikaga, olete selle mõttesuuna tõlkija, vahendaja ja arendaja. Miks just hermeneutika? On siin oma osa mänginud juhus või on Dilthey ja Gadamer teile hingelähedasemad ja paeluvad enam kui nt Nietzsche ja Heidegger?

Osaliselt tulenes see küll juhusest, et minu väitekirja teema sattus olema sellest vallast, ent teisalt – mida enam lääne ühiskonnad lõhenevad ja vastanduvad, seda olulisemaks peaks muutuma temaatika, millega hermeneutika tegeleb – mõistmine, vastastikune mõistmine, kommunikatsioon. Võib-olla on kultuurilise järjepidevuse filosoofid Dil­they ja Gadamer mulle ka tõesti mõnevõrra lähedasemad kui radikaalse katkestuse, lätteile tagasimineku ning uue alguse filosoofid Nietzsche ja Heidegger.

Teie Dilthey tõlke ilmumist raamistab küllap eeskätt rahastajate ja kirjastaja soovitud konservatiivne kääne filosoofialoo eestindamisel, mis tõukub päevapoliitiliste kultuurisõdade atmosfäärist. See on tähelepandav nüüd Ilmamaa domineerimisel ilmuvas „AERi“ sarjas ja ka Burke’i seltsi üllitistes. Vaid TLÜ kirjastuse esseistika on vabama haardega. Kas tervitate seda kallet või näete siin ka probleeme?

Pidades mitmekesisust väärtuseks ma kirjastuste eelistustes probleemi ei näe. Probleem oleks see juhul, kui üks suund ohjaks kogu kirjastustegevust.

Nimetatud käänet iseloomustab religioosse moega tekstide rohkus, aga ka mõtestatuse, seostatuse ja vundamenteerituse olulisuse rõhutamine. Kas me tõepoolest elame järjest laastavama, lausa trööstitu sidemetuse ja tähendusetuse õhustikus, nagu kirjanik Houellebecq seda mõjuva äärmuslikkusega on kirjeldanud?

Mitte tähendusetuse, vaid tähenduste ülekülluse õhustikus. Kuid jah, tähendus­seoste külluse üha kasvava mitmekesisuse ja vastukäivusega silmitsi seistes, mitte suutes neid omavahel seostada või enda jaoks korrastada võib tõesti tekkida tähendu­setuse tunne. Traditsiooniline reaktsioon niisugusele pinna jalge alt kadumisele on olnud religioosne – konstitueerida autoriteetne, kogu tähendusruumi endale allutav ja seeläbi korrastav fundamentaaltähendus. Kuid kui jumalat ellu äratada ei õnnestu, jääb ikka nende tähendussaarte vahele silla ehitamise aeglane, tihti vääriti mõistmisse eksiv lõputu tee.

Kuna eksperdikultuurid kalduvad loomupäraselt endasse kapselduma, raskesti kommunikeeritavatesse erialakeeltesse sulguma, tõuseb sel teel mõistagi keskseks hermeneutika – millised on vastastikuse mõistmise ja kommunikatsiooni võimalikkuse tingimused. Aga ka see, milliste institutsioonide kutsumuseks peaks olema nende teede sillutamine. Paistab, et selliseks institutsiooniks on eelkõige ajakirjandus, iseäranis kultuuriajakirjandus – kui eespool antud olukorrakirjeldus on paikapidav, siis on teil lausa maailmaajalooline missioon kanda. Muidugi on selliseks institutsiooniks ka haridussüsteem, kuid oma loomult on sel raskem tähendusruumis toimuvatele muutustele kiiresti reageerida.

Kui nõustuda, et olukord on tõesti nii drastiline, nagu küsimuses seda on kirjeldatud, siis oleks asjakohane mõtelda tingimustele, mis soodustaksid seda, et ka eksperdikultuurid panustavad omalt poolt rohkem sellesse ettevõtmisse. Ehk tuleks ette võtta institutsionaalseid ümberkorraldusi, mis toetavad eksperdi­kogukondade tegevust oma erialaste tähendussüsteemide lõimimisel teiste, enam levinud tähendusseostega.

Kirjeldate Dilthey raamatu järelsõnas erakordselt huvitavalt ja kõrghariduse üle kriitiliselt mõtlema panevalt ülikoolide arengut kahel möödunud sajandil ning selle ümber käinud väitlusi.

Dilthey nimetab oma filosoofilist positsiooni elufilosoofiaks. Filosoofia ajaloo alases kirjanduses kasutatakse sama, küll mõnevõrra erineva tähendusega terminit ka tänapäeval. Juhtumisi on selle filosoofiatüübi esindajaid küllaltki arvukalt eestindatud. Valdavalt on see saksa filosoofia nähtus – siia paigutatakse Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Spengler, kellelt kõigilt on ilmunud tõlkeid. Kuid elufilosoofia esindajatena esitletakse tihti ka Henri Bergsoni ja William Jamesi, kellelt samuti saab mitmeid teoseid meie keeles lugeda. Nagu selliste liigitamistega tihti juhtub, koondab see õigupoolest ühte üsna erinevad mõtlejad. Et seda erinevust markeerida, on Diltheyd nimetatud akadeemiliseks elufilosoofiks, mis saksa traditsioonis paistab oksüümoronina – Schopenhauer, Nietzsche, Spengler olid just n-ö kateedrifilosoofia kriitikud, kelle hinnangul akadeemiliste institutsioonide filosofeerimisele seatud raamid tegid enam-vähem võimatuks tõelistele eluprobleemidele reageerimise.

Kes soovis pühenduda elumõistatuste reflekteerimisele ilma endale piire seadmata, pidi ülikoolist lahkuma, nagu Schopenhauer ja Nietzsche seda tegidki. Siit minu mõte tutvustada Dil­theyd nende suhete taustal, mis filosoofia ja ülikoolide maailma vahel tema ajal olid kujunenud, kuigi see ei ole sugugi enesestmõistetav või levinuim viis teda esitleda. Nii tol ajal kui ka tänapäeval tuleb, selleks et akadeemia raames oma intellektuaalset uudishimu rahuldada, saada kolleegide ja rahastajate tunnustus, võita nende skeptilised, ignorantsed, vahel pahatahtlikudki hoiakud. Nii võib tõesti jääda mulje, et elu oma uute, erutatavate avaldustega nõuab tungivalt järelemõtlemist, kuid ees seisab bürokraatlike akadeemiliste protseduuride mets.

Heaks näiteks on siinkohal veel üks elufilosoofia esindajaks klassifitseeritud väljapaistev filosoof, kes alles ootab eesti keelde tõlkimist – Georg Simmel. Dilthey kolleegina Berliini ülikoolis oma karjääri alustades kirjutas ta teemadel, mis XX sajandi alguse akadeemilisele maailmale paistsid võõrastust tekitavalt ekstravagantsed, nt raha filosoofia, suurlinlikkuse filosoofia, moe filosoofia, sugude filosoofia, seikluse filosoofia. Antisemitismi kõrval oli see täiendav põhjus, miks tema edenemine ametiredelil ei kujunenud nii lennukaks, kui tema akadeemilised saavutused oleksid eeldanud. Seega paistab olevat tegemist näitega selle kohta, kuidas elufilosoofiale omane reageerimine just neile nähtustele, mida elu ise on esiplaanile tõstnud, põrkub akadeemilise maailma konservatiivsusega. Ja hakkab näima, et vaid väljaspool seda elukauget maailma saab otse ja takistusteta tegeleda sellega, mis on tõesti eluliselt tähtis.

Kuid küsigem, kelle elu niisugune autsaider siis mõtestaks. Küllap eelkõige iseenda ja oma ringkonna elu. Selline valik võib küll anda huvitavaid tulemusi, kui tema isiklik idiosünkraasia osutub juhtumisi ka teistelegi tähenduslikuks ja sellega seltsib kirjanduslik võimekus nagu Nietzsche või Kierkegaardi puhul. Kuid seda vahest ikkagi erandjuhtumeil, enamasti on tulemuseks teatud partikulaarseid kogemusi ülevõimendav kõlakoda. Ja sellel taustal võib institutsionaalne akadeemiline keskkond, mida eelnevalt sai iseloomustatud üksnes negatiivselt, omandada hoopis positiivsema tähenduse. Sellele omane püsiv vajadus leida oma projektidele toetust, sunnib neid vaatlema ka teiste, enda omast erinevatelt positsioonidelt ning esitama neile mõistetava ja tähenduslikuna. Kui vastastikust mõistetavust ja kommunikatiivsust lugeda väärtuseks võib seda pidada oma arusaamade edasiarenduseks.

Olite ülikoolis Tõnu Luige kõrval mu lemmikõppejõud, detailitäpse põhjalikkusega erakordselt paeluv ja huvitav loengupidaja. Mida te ise pedagoogilises töös tähtsaks peate?

Tõnu Luik käsitles oma loengutes valitud autoreid, keda ta pidas kõige tähenduslikumaks. Mõistagi olid tema loengud sügavuti minevad ja valgustavad. Kuid neist võis jääda mulje, et need hiiglased, kellest ta kõneles, oleksid justkui üksikud püramiidid tähendusetuse­kõrbes. Minu taotluseks oli näidata, et nii see ei ole. Et nende kõrval oli veel palju teisi, võib-olla mitte nii kõnekaid, kuid keda tundmata jääks ka kõige tähenduslikumate mõtlejate mõistmine poolikuks. Tõsi, püüdes selliselt horisonti laiendada tuli lõivu maksta süvenemisele. Sestap on muidugi meeldiv teada, et leidus kuulajaid, kelle meelest ei puudunud ka sedalaadi loengutel oma väärtus.

Olete huvitavalt määratlenud XX sajandi elufilosoofide maailmatunnetust kui kõrgetele eesmärkidele rajatud metafüüsika pahupidi pööramist. Ideaalide asemel hämarate kirgede ja tungide tähtsuse rõhutamine, mis omakorda on mõjutanud tugevasti modernismikultuuri ja tänase maailma palet. Kuidas võinuks Dilthey suhtuda XX sajandi avangardi ja sellesse, kuidas avangard elu mõjutas?

Vahest siiski mitte ideaalide asemel, vaid ideaalide kõrval, näidates ideaalide seost nendega. Iseäranis käib see elufilosoofia tolle variandi kohta, mida esindab Dilthey, kuigi on tõsi, et ka tema peab isiksuse keskmeks just tungide ja tunnete kimpu. Ma pean tunnistama, et ega ma eelmise sajandi avangardi sügavuti ei tunne, kuid võin väita, et see oli suuresti mõjutatud kahe maailmasõja kogemusest. Suurem osa Dilthey loovast elust kulges seevastu ilmasõdade eelsel pikal rahuperioodil, mille eneseteadvust kujundas teaduse ja tehnika muljetavaldav areng.

Oma kaasaja kultuuri reflekteerides tõstab ta selle ühe iseloomulikuma positiivse joonena esile tegelikkusejanu – igasuguseid metafüüsilisi illusioone hülgavat süüvimist tegelikkusesse. Seetõttu – niivõrd kui avangard tõi päevavalgele eksistentsi varjatud tahke ja ootamatuid võimalusi, oleks ta pidanud seda tervitama. Teisalt oli aastatega „elu saladuslik, seletamatu pale“ talle kui aastatega üha konservatiivsemale liberaalile sajandivahetuseks ka üsna pelutavaks muutunud.

Gadamerile on mõistmiseks ja kogemuse hankimiseks vajalik ju ka kohtumine uuega, avatus, kinnistunud tardumusest lahtisaamine. Dilthey rõhutab püsivaid tervikseoseid mineviku ja kõrgemate hingelis-­vaimselt õilistavate ideedega. Kas ajalooga arvestamine ikka ja jälle uuesti küsimise juures lepitab nad?

Gadamer tõstab tõesti Diltheyst enam esile teistsugususe kogemist, vajadust olla valmis seda kogema. Kuid selle teistsuguse all peab ta eelkõige silmas traditsioonilisi tähendusstruktuure, millest modernse aja inimene arvab end emantsipeerunud olevat. Gadameri veendumuse kohaselt ollakse nii arvates illusiooni kütkes – ajalugu pole võimalik endalt nii lihtsalt maha raputada. Üksnes talle endale teadvustamata jääval viisil avaldab see oma mõju ja vermib ka modernse aja inimest. Ja kui nii, siis on traditsioonist võõrandumine ühtlasi ka endast võõrandumine.

Seetõttu pole justkui üksnes minevikku suunatud püüe mõista võõraks jäänud traditsiooni mitte tegelemine millegi kauge ja eksootilisega, vaid parema enesemõistmise saavutamine dialoogis niisuguse teistsugususega. Ja selliselt saavutatud parem arusaamine oma kaasajast loob eeldused näha tulevikuvõimalusi uue pilguga. Seda silmas pidades pole Gadameri ning Dilthey erinevus nii suur, Dilthey elas lihtsalt modernismiaja varasemas faasis, mil traditsiooni järjepidevuse teadvustus oli üha jõudu koguvast moderniseerumisprotsessist hoolimata ikka veel enesestmõistetav.

Dilthey ja Gadameri ühisosa peitub heitluses positivismiga, vaimu­teaduste rolli põhjendamises loodusteaduste ja tehnilise efektiivsuse valitsemise ajastul. Kuidas teile tundub, kas hingestamata tehnilisuse kõrb kasvab lohutult ja vääramatult või kaasneb instrumentaalse tehnika valitsemisega ka tänuväärne, tuleviku­optimismi sisendav areng?

Võib öelda, et nad heitlesid selle „pimestusega“, mis valgustusaja järelkajana sai XIX sajandil üha valdavamaks ja mille üheks avalduseks oli tõesti positivism. Gadamer kutsus üles valgustuse sügavamale läbivalgusta­misele, mille korral ilmnevat, et hoolimata oma eelarvamuste-kriitikast, toetub see ise ühele eelarvamusele – ajaloo­ülese mõistuspärasuse eeldusele, mille manifestatsiooniks oli XIX ja XX sajandi positivismi meelest uusaegne loodusteadus. Mis Diltheysse puutub, siis oma loometee alguses heitles ta pigem saksa idealismi spekulatiivse metafüüsikaga ning selles oli prantsuse ja inglise positivism, iseäranis John Stuart Mill, talle pigem liitlaseks. Küll heitis ta Millile ette sotsiaal- ja humanitaarteaduste õigustamatut allutamist loodus­teaduslikele standarditele ning püüdis epistemoloogiliselt põhjendada nende teaduste metodoloogilist autonoomiat loodusteaduste suhtes.

Gadameri silmis oli niisuguse taotlusega Dilthey jäänud positivismi kütkeisse kinni. Tema seisukohalt oli teadusfilosoofia piiresse jääv epistemoloogilis-metodoloogiline mõistmise käsitus pealiskaudne ning seda tuli süvendada ontoloogilise käsitluseni, mis tegeleks mitte eriteaduste analüüsiga, vaid teaduse võimalikkuse tingimuste ja piiride avamisega elus endas. See etteheide ei ole õiglane – ka Dilthey mõistmise analüüsides ei puudu ontoloogiline kiht. Kuid ta ei vastanda seda epistemoloogilis-metodoloogilisele teaduse käsitlusele. Erinevalt Gadameri peateose pealkirjas „Tõde ja meetod“ väljenduvale hoiakule, mis vastandab meetodi kaudu defineeritud teaduse ja tõetunnetuse, on Dilthey silmis teadus kindlasti esmane, ehkki mitte ainus tõetunnetuse viis. Kuid ka Gadamer peab jäägitut teaduspessimismi õigustatult silmakirjalikuks – pole ju näha, et inimkond oleks valmis loobuma teaduslik-tehnilise tsivilisatsiooni hüvedest. Küll jääb aktuaalseks Gadameri ülesandepüstitus reflekteerida selle piire ja ohte.

Goethest lähtudes näib Dilthey siiski nägevat võimalusi vaimu- ja loodusteaduste vastanduvate käsituste liitmiseks.

Kuigi Dilthey on eelkõige tuntud filosoofina, kes püüdis põhjendada humanitaar- ja sotsiaalteaduste autonoomiat loodusteaduste suhtes, jõudis ta oma keskmisel loomeperioodil vaimuteaduse vundamenti analüüsides arusaamisele, et peale psühholoogia peaks see kätkema ka bioloogiat. Niisiis liikus tema mõte tõesti ka siinkohal samas voolusängis Goethega, kelle looming oli talle lähedane ning ka pidev uurimis­aines. Need ideed jäid küll välja arendamata ja hilisel loomeperioodil keskendus ta pigem vaimuteaduste ja hermeneutika seostele. Põhjuseks arvatakse olevat tolleaegse bioloogia valdavalt mehhanistlik käsitluslaad. Kuid veel tema elu lõpuaastatel pani meie kaasmaalane Jakob von Uexküll idanema idee teistlaadi bioloogiast, mis sajandi lõpul on päädinud biosemiootika ja biohermeneutika väljakujunemisega. Ning mitmed Dilthey-uurijad on viimastel aastatel tema pärandist esile toonud nende uurimissuundadega haakuvaid mõttearendusi.