Priit Kelder, Neokonfutsianistliku filosoofia peamiste kosmoloogiliste ja ontoloogiliste kategooriate ajalooline analüüs. Akadeemia Nord, Tallinn 2005. 198 lk.

Kui Sirp tegi mulle ettepaneku Priit Kelderi raamatut arvustada, jäin pikemalt mõtlemata nõusse, kuigi polnud seda siis veel lugenud. Autori nimi ei olnud mulle võõras. Olin varem siin-seal Priit Kelderi hiina kultuuri tutvustavaid artikleid ja Interneti-kommentaare ikka tähele pannud. Jäin mõtlema omamoodi kurioosse tõiga üle, et kuigi Eesti on tilluke ja siinsed seltskonnad tihedasti läbi põimunud ning eesti Hiina-uurijate ja hiina keelest tõlkijate üleslugemisel jääb vist ühe käe sõrmigi üle, pole autor ja arvustaja ometi seni isiklikult kokku puutunud. Aga ega idateadus polegi vist ainuke ala, kus Tartu ja Tallinn võivad teineteisest kaugemal asuda kui näiteks Tartu ja Taipei.

Raamat jätab igati soliidse mulje: väljapeetult akadeemiline kujundus Nordi akadeemia logoga esikaanel, tagakaanel tutvustus, kust sain teada, et autor ongi juba aastaid tegev selle auväärse kõrgkooli õppejõuna, kelle “uurimisvaldkond hõlmab kultuuriajalugu, eeskätt idamaade filosoofia ja usundisarnaste õpetuste ajalugu,” ning et tema uurimusi iseloomustab “komparativistlik kallak”. Veel ka seda, et käesolev raamat on monograafia ja “kokkuvõte P. Kelderi hiina filosoofia ajaloo pikaajalisest uurimisteest”. Põgus lehitsemine süvendas veendumust, et vähemalt vormi poolest on tõesti tegu teadusliku monograafiaga: korralikult vormistatud viited, mahult üsna soliidne bibliograafia, kus suurem osa kõik puha võõrkeelsed nimetused, lisad ja 17. lk pikk ingliskeelne Summa summarum. Nii et ma pidin käes hoidma ei rohkemat ega vähemat kui mulle teada olevalt esimest eestikeelset omaette kaante vahel ilmunud hiina filosoofia alast uurimust.

Paraku hakkasid minu aukartus ja entusiasm, mida oli sisendanud raamatu korralik vormistus, kahanema juba esimestel lehekülgedel. Ja mida enam ma sisusse süvenesin, seda enam asendusid huvi ja uudishimu hämmelduse ja arusaamatusega, kuni järele jäi üksainus suur küsimus: Milleks ja kellele see raamat? Ja mida on mul võimalik selles tsitaatide ja kohmakalt ümberjutustatud mõttearenduste segapudrus, kus selget ja algupärast mõtet peab tikutulega taga otsima, üldse arvustada?

Kuid kuna lubadus antud, ei saa tööd ka tegemata jätta. Sestap püüan järgnevalt lühidalt põhjendada, mis mu meelest sellel raamatul õieti viga on, et selle arvustamine (vähemalt sinoloogi vaatenurgast) nii raske on.

Raamat ilmselt pretendeerib olema sinoloogia-alane uurimistöö, millele viitab pealkiri ning autori mitmed arutelud sinoloogia metoodika ja allikate üle, eriti väide: “Et uurimuses vaadeldakse hiina filosoofia ajaloo küsimusi, siis on kasutatud allikmaterjalide seas esikohal vana- ja keskaja hiina filosoofilised tekstid” (lk 19). Kõik justnagu klapiks, sest sinoloogia on tõepoolest eeskätt teadus, mille uurimisobjektiks on hiina klassikalised tekstid ja uurimisaineks hiina klassikaline kultuur kõigi selle valdkondadega, kuhu kuulub ka filosoofia (kuigi rangelt võttes hiinlased eraldi sellist teadmiste valdkonda ei eristanudki ning omaette mõiste filosoofia jaoks – zhexue – võeti hiina keeles kasutusele lääne mõjul alles uusajal, millisele tõigale ka autor lk 168 õigustatult viitab).

Mis aga ei klapi, on see, et mitte ühelegi hiina klassikalisele tekstile raamatus tegelikult ei viidata ja kirjanduse nimestikus ei leidu mitte ühegi allikteksti pealkirja. Järelikult leheküljel 19 autor lihtsalt valetab või vassib või siis, mis veelgi hullem, arvab tõsimeeli, et inglise- ja venekeelsed tõlked ongi algallikad. Raamatut lugedes saab aga hõlpsasti selgeks, miks ta nii teeb: sellepärast, et autor ilmselgelt ei oska hiina keelt. Kuidas ta siis saakski algallikaid uurida! Järelikult see raamat ei ole ega saagi olla sinoloogia-alane uurimustöö. Tegemist on teiste, kusjuures tuntud sinoloogide (W. T. Bary, Wing-tsit Chani, Garsun Changi, Fung Yu-lani, A. I. Kobzevi, N. I. Konradi jt) tööde eklektilise kompilatsiooniga. Autori laialdast lugemust tuleb tunnustada ning kui teksti umbes kolmandiku jagu lühendada, teha see kompaktsemaks ja süsteemsemaks, võiks see ehk isegi magistritööna igati arvesse minna. Kindlasti mitte aga sinoloogia alal, kus ilma allikaanalüüsita ei saa küll välja anda madalaimatki teaduskraadi.

Ma ei usu, et teoloogid võtaksid tõsiselt isehakanud piibliuurijat, kes teeb enda meelest sügavaid järeldusi Uue või Vana Testamendi mõistete ja kategooriate ning nende ajaloolise arengu kohta kreeka ja heebrea keelt oskamata ning ainult tänapäeva piiblitõlgetele ja uurimustele tuginedes. Või kas aktsepteeriksid saksa klassikalise filosoofia uurijad autorit, kes kasutab algallikatena Kanti ja Hegeli tõlkeid näiteks vene, inglise või eesti keelde? Sestap jääbki mulle arusaamatuks, mis sunnib autorit ennast sinoloogiks pidama ning lugejale algallikate kasutamise jutuga puru silma ajama.

Tegelikult ei saa raamatut üldse pidada teaduslikuks uurimistööks selle sõna tõsisemas mõttes, kuigi vorm ja stiil ehk isegi seda lubaksid. Teadusliku töö esmane ja vältimatu kriteerium on, et see peaks lisama teadmiste süsteemi uut teadmist, mis eeldab ka autori isikupärast ja originaalset lähenemist. Ei uut teadmist, stiili ega teravust me aga Kelderi raamatust ei leia. Uut teadmist ei saa tulla sellepärast, et autoril ei ole keeleoskamatuse tõttu juurdepääsu algallikatele. Seega jääbki tal üle ainult ümber jutustada ja oma parema äranägemise järgi ümber sõnastada teiste väiteid ja seisukohti. Tulemuseks on aga hägused ja mittemidagiütlevad stamplaused, mida pakutakse teaduslike järelduste pähe. Olgu siinkohal ainult üks “stiilinäide”: “See kosmos, see loodusmaailm filosoofi ümber ei lasknud ennast jagada metafüüsilisel kombel, vaid moodustas ühtse terviku, mille üksikud elemendid ning geneesi ja arengu üksikud komponendid, ent ka selle tegelikkuse tajumise psühholoogilis-filosoofilised võtted sätendasid nii loomulik-looduslike kui ka vaimse säraga” (lk 140). Teadusliku töö vormi ja väidete teadusliku vormistuse matkimine ei tee autori teksti veel teaduslikuks.

Pean väga lugu teaduse populariseerijatest ning olen lugenud ka hiina kultuuri ja mõtteloo häid populaarseid esitusi. Meie oma A. H. Tammsaare essee “Hiinast ja hiinlastest” (1938) ning mõned Uku Masingu Hiina-teemalised artiklid on head näited, kuidas ka mitte-sinoloog (kes ei pretendeerigi sinoloog olema) suudab isegi algallikaid tundmata kirjutada haaravalt ja teemasse sisse elades. Kiidaksin Kelderi raamatut, kui seda annaks paigutada populaarteaduslike tekstide žanri alla (nagu autori mõnda varasemat artiklit), kuid paraku ei anna, sest iga hinna eest teadusliku vormi matkimine teeb raamatu raskepäraseks ja igavaks. Niisiis taas küsimus: kellele see on mõeldud?

Tahan juhtida tähelepanu veel ühele vastuolule, mis samuti näitab autori ilmselget allajäämist ainele. Korduvalt tõstab ta väga õigesti esile eurotsentriliste mudelite ja kategooriate rakendamise õigustamatuse hiina mõtte alastes uurimustes, väites näiteks: “Niisiis ei tule hiina filosoofia ajaloo probleeme vaadelda mitte euroopalike mudelite järgi loodud stereotüüpide toel, vaid globaalsemas võtmes – kui nii võiks iseloomustada eurotsentrismist vaba, objektiivsusele pürgivat metodoloogiat –, arvestades seejuures nii filosoofilise mõtte kui ka üldse ühiskonna arengu reaalset kulgu” (lk 16). Kuid tema enda tekst kubiseb kõikvõimalikest -ismidest ja muudest ühemõtteliselt lääne filosoofia aparaati kuuluvatest mõistetest, nagu näiteks lauses: “Oma dialektika rajasid vennad Chengid alati ilmtingimata idealistlikule alusele” (lk 101). Neokonfutsianismi suurkuju Zhu Xi on tal siin “idealistlik filosoof” (lk 40), paar lehekülge edasi aga “materialistlikule maailmavaatele lähedase maailmavaate” kaitsja (lk 42). Niisugune siit-sealt kokkulaenatud sta
mpväljendite loopimine ja vassimine on raamatus paraku tüüpiline ja ma küll ei leia, et see aitaks kuidagi kaasa hiina mõtte mõistetavamaks tegemisele eesti lugejale või tõstaks esile autori eurotsentrismist vaba lähenemist.

Veel tuleb peatuda sellel, kuidas autor suhestab iseennast eesti orientalistika ja sinoloogia traditsiooniga. Tuleb muidugi nõustuda tema väitega, et “Hiina filosoofia ajaloo uuringud Eestis on alles algusjärgus” (lk 17), kuid mitte enam lk 155 öelduga: “Mis puutub Eesti sinoloogiasse, siis siin peab alustama peaaegu nullist.” Kelder näib olevat tuttav ainult Linnart Mälli “Daodejingi” tõlkega (1979), mida ta ka tsiteerib ja mis on vaieldamatult epohhiloov töö, kuid mitte ainuke. Raamatust ei leia ühtegi vihjet üheksa aastat hiljem ilmunud Mälli Konfutsiuse tõlkele (“Vesteid ja vestlusi”, 1988), mis on autori kui neokonfutsianismi uurija puhul hämmastav. Ta mainib ära vaid Pent Nurmekunna “Hiina vastu huvi äratajana”, kuid mitte Leo Leesmenti, esimest otse hiina keelest tõlkijat, ega Karl August Hermanni, kes juba XIX saj lõpus avaldas töid hiina keele võrdlevate uuringute alalt. Jaan Kaplinski ja Rein Raua klassikatõlked ning allakirjutanu tööd on Kelderi silmis samuti ilmselt null. Igatahes ei paista kusagilt välja, et ta püüaks kasutada juba olemas hiina terminite eestikeelseid tõlkevasteid, rakendada tõlke- ja uurimismetoodikat või neile vähemalt vastu vaielda. Seega seab ta ise ennast teadlikult või teadmatusest väljapoole eesti orientalistika traditsiooni.

Lõpetuseks julgen väita, et sinoloogia ei ole marginaalne eesti humanitaarteaduses, küll aga Kelderi raamat eesti sinoloogias. Kas ka selle teadustöö pähe üllitanud kõrgkool eesti teadus- ja kõrgharidusmaastikul, seda kinnitagu või lükaku ümber teised, kel selleks rohkem pädevust kui minul.