Hilissuvel, peamiselt augustis, hilisel pärastlõunal, mil päike muutub justkui iseenese rammusast valgusest raskeks, olen seisnud Viljandist umbes seitse-kaheksa kilomeetrit kagus asuva künka otsas, hiiglasliku, korduvalt välgu tabatud pärna kõrval ja jälginud üle järve ning vastaskalda kadastiku avanevat vaadet, kus metsatukad vahelduvad põllulappidega. Sageli on mind sellistel hetkedel tabanud üks ja sama äratundmine. See sisaldab väga teravat teadlikkust oma surelikkusest, mistõttu vabaneb ka elusolemise tõsiasi oma enesestmõistetavusest. Olen korduvalt püüdnud seda meeleseisundit sõnastada, aga pole leidnud midagi täpsemat „igatsuse“ mõistest. See igatsus pole ei kurb ega rõõmus (võiks ka väita, et see on mõlemat jne); see ei pane igatsema kuhugi mujale, ära, vaid vastupidi – ta igatseb midagi, mis on juba kohal, mille keskel niigi asutakse. Ma ei kandu mõtetes minema, vastupidi, olen korraga väga selgelt ja üheselt siinsamas, kõigi meeltega, kõik on korraga selgesti nähtav. Juhtub midagi niisugust, mida Maurice Merleau-Ponty kirjeldab järgmiselt: „Üksnes nägemine õpetab meile, et erinevad olevad, mis on üksteise jaoks „välised”, võõrad, on siiski absoluutselt üheskoos ja seotud „samaaegsusega”.”* Kuid ümbrusega ei saada üheks jälgimise tagajärjel, vaid justkui märkamatult. Korraga ollakse „samaaegsuses” sees.
Tihti sisaldab see igatsus ka teisi inimesi, lähedasi; soovi, et nad koos minuga seda vaadet jagaksid, aga ka tunnet, et teised inimesed on korraga teravalt ja selgelt minus kohal – nii need, kes on siin koos minuga olnud, kui ka need, kes mitte. Selles igatsuses saavad koht ja inimene kokku, koht on inimese jälgi ja mõtteid täis, aga inimene tunneb ennast korraga olevat koha sees, kus kõik terviku osad selgelt eristuvad, kuid seejuures ei saaks miski asuda kusagil mujal. Kõik on paigas – paari kilomeetri kauguselt paistvast metsapiirist jalge ümber saagivate rohutirtsudeni. Kõik on korraga selgesti, justkui silmanähtavalt seotud, nii silmale avanev kui mõtetesse talletunu.
Kirjeldasin kogemust, mida pole vist võimalik kellegagi jagada. Võib eeldada, et teisi inimesi tabab aeg-ajalt samalaadne meeleseisund, aga kohad ja hetked on sootuks teised. Buberi järgi kordubki selline seotus oma ümbrusega, inimese ja maailma ühtsusehetk ikka ja jälle, aga see pole jagatav, s.t see ei kehti mitte sugugi üldiselt: „Kuid nii nagu elu mõtet ennast ei saa üle kanda, kujundada üldkehtivaks ja üleüldiselt vastuvõetavaks teadmiseks, nii ei saa ka tema kinnitamist edasi anda kehtiva kohustatusena, see ei ole ette kirjutatud, seda ei ole märgitud tahvlile, mida saaks riputada kõikide inimeste peade kohale” (lk 98).
Lugedes Martin Buberit, sain ma aru, et võib-olla pole sellistel hetkedel tegemist mitte kogemise erivormiga, vaid millegagi, mida tuleks nimetada sootuks teisiti: kohtumiseks, kohaloluks, seotuseks. Lühidalt võib öelda, et Buber, kes jaotab suhted mõistetega „Mina-Sina” ja „Mina-See” laias laastus kaheks, seob viimasega kogemise, millest ta kirjutab väga selgelt ja üheselt: „Kogev inimene ei saa maailmast osa” (lk 9). Seejärel aga ütleb Buber nii: „Võib aga ka juhtuda, tahte ja armulikkuse varal ühteaegu, et mind, kes ma vaatlen puud, haaratakse kaasa suhtesse temaga, ja siis ei ole ta enam See. Mind on haaranud absoluutsuse jõud” (lk 11). Kohe, kui jõudsin sõnani „puu”, kerkis mu silme ette too vägev pärn, mille kõrval ma tavaliselt seisatan – tihedas võras tundub pesitsevat omaette maailm, mis just tänu oma eraldatusele on ümbritseva paratamatu osa, justkui peegelduks ühe pärna võras maailma enda osaliselt varjatud elavus. Buber: „Kuid suurem kui kõik mõistatuslikud põimingud olemise veerel on meile igapäevase maise tunni keskne reaalsus, päikeselaiguga vahtraoksal ja igavese Sina aimusega” (lk 78).
Buberi puhul ongi köitev too servapidi panteistlik ja vaata et argine alge või impulss, mille ta seob Mina-Sina suhtega. See on näha juba tema maailmanägemise alustes. Buber räägib kolmest sfäärist, „milles suhte maailm rajatakse”: üks neist on „elu vaimsete olevustega, milles suhe on keeletu, kuid keelt loov”, teine on „elu inimestega, milles suhe omandab keele kuju” ning kolmas on „elu loodusega, milles suhe tardub keele lävel” (vt lk 90). Kuigi „elu loodusega” mainib Buber esimesena, mis võib tähendada, et see suhe ei asu vältimatult esikohal, on ometi huvitav, kuidas Buberit lugedes saab esitada küsimuse: kas maastik, mõni koht, on osa „Jumalast”? Libisen hetkel üle „Jumala” mõistest, mida Buber kasutab küll innukalt, aga mille võimalikke kitsendavaid allusioone tunnetab ta vist isegi: „milline segane ja ülespuhutud loba „kuju võtvast Jumalast”” (lk 74), kuigi teisal räägib Buber jällegi Jumala „isikust” (vt 117). Lühike vastus küsimusele Jumala kohalolekust ühes täiesti igapäevases hetkes ja kohas on Buberi vaates kahtlemata jaatav. Buber ei välista Jumala tunnetamist meelelise, isegi igapäevase kogemusena. Anu Põldsam kirjeldab raamatu järelsõnas hassidismi mõju Buberile ning ütleb selle kohta järgmist: „Hassidism seab esiplaanile siinpoolsuse, elurõõmu, meelsuse tegude taga, Jumala teenimise kõiges siin ja praegu, kogu elu pühaduse” (lk 125).
Pigem võikski siis rääkida vaimust või vaimsusest, mille ilmnemisel polegi eriti oluline küsida, kas tegu on äkki inimese kehaliste funktsioonide harva esineva seisundiga, mis tekitab illusoorse seotustunde – ka sellisel juhul reageerib inimese keha ümbritsevale, tardudes ühtaegu paigale ning hakates liikumatult liikuma, haarates ja nähes kõikvõimalikke elu jooksul kogunenud ning kirgastunud seoseid. Kas see Mina-Sina tunne on – heideggerlikult väljendudes – „vastukaja olemise kõnetusele” või olemise kõnetamisele kutsuv eriseisund, muutub justkui teisejärguliseks. „See, mida ilmutatakse, on see, mida ilmutatakse” (lk 99). Muide, jällegi tuleb arvesse võtta, et Buberi hingestatus on omajagu kaine: „Mina-Sina-vahekorra selge ja kindel struktuur [—] ei ole müstilist laadi” (lk 113).
Väga oluline, et küsimus ei piirdu siin ainult maastikuga, loodusega. Buberi mainitud kolm sfääri on omavahel loomulikult seotud. Eks ole temagi poeetiline mõtisklus omamoodi vastus lääneliku egotsentrismi painele. Buber määratleb seda indiviidi ja isiksuse vastandusena. Esimene „ilmutab end distantseerumisega teistest indiviididest”, teine „ilmutab end teiste isikutega suhtesse astumise kaudu”, mis muudab esimese „looduspärase eraldatuse” ja teise „looduspärase seotuse” vaimseks vormiks (lk 57). Niisiis võibki seda „Jumala” nime kandvat tuntavat tundmatut (olekut, seisundit, vaimu; miskit, mis võib korraga „ilmuda” või isegi imbuda inimese meelelaadi) seostada võime või sooviga ületada indiviidi ja tegelikkuse vastuolu – Buber nimetab seda vabanemiseks „eraldatuse mõjust” (lk 69).
Buber räägib „meelevaldsest inimesest”, kes tunneb „ainult palavikulist maailma seal väljas ja oma palavikulist himu seda kasutada” (lk 54). Sellise meelevaldsuse eest pole keegi kaitstud. „Sina-hetkede” olemasolu ei vabasta veel „kogemusest ja kasutamisest”, mida Buber tundub pidavat ümbritsevast eraldunud indiviidi atribuutideks.
Oluline on, et Buber sõnastab vaimuseisundeid, mis alluvad sõnastamisele väga raskelt. Buber teeb seda ühtaegu süsteemse ja poeetilise impulsiga, asetudes vormiliselt kuhugi Heideggeri ja Nietzsche vahele. Need sõnastused tunduvad veenvad: „on olemas Sina maailma katkematu tervik: suhete isoleeritud hetked ühinevad maailma ühtsuse eluks”
(lk 89). Või nii: „On vaikiva sügavuse hetki, mil maailmakord avaneb inimesele parajasti olevana. Siis on võimalik lennult tabada heli, mille ebaselge noodipilt on korrastatud maailm. Sellised hetked on surematud, need on kõigist kõige põgusamad: nende sisu ei ole tabatav, kuid nende jõud kandub inimese loomingusse ja teadmistess
e, selle jõu kiired tungivad korrastatud maailma ning sulatavad selle üha uuesti üles” (lk 31).
Teisisõnu: on hetki, mis jätavad jälje, sest nad kestavad edasi ja kestsid juba enne seda, kui neist said jäljed; see, mida Buber nimetab sõnaga „Sina”, ongi oma olemuselt kestev, lakkamatu. Inimene võib teda kogeda omamoodi taastuleva ja kõikehaarava mälestusena (kui nüüd platonlikult väljenduda), mis ei kustu ega kahvatu, vaid millesse on vastupidiselt võimalik tagasi minna. Võib mõelda ka nii, et Buber kannaks justkui bergsonliku „kestuse” inimese seest välja, muudaks selle maailma osaks ja omaduseks, teatud potentsiaaliks, kogu olemasolevat läbivaks seotuseks, mis võimendub siis, kui inimene selle poole otseses või sümboolses mõttes vaatab. Polegi vist vaja keskenduda küsimusele, milline on seotuse olek väljaspool selle ilmnemisi, nagu on tulutu jääda arutama siduva vaimu igavese jäävuse teemal, sest tundub oluline, et kusagil püütakse sõnastada neid inimlikke vaimuseisundeid, mil ületatakse „eraldatuse mõju”. Buber rõhutab „Jumala-suhte tihedat seotust kaasinimese-suhtega” (lk 107), mistõttu on loomulik eeldada samasugust seotust kohtade ja inimeste vahel.
Lihtsustatult tähendab eelöeldu, et inimene pole pelk objekt, vaid seos. Miski, mille tähendus ei paikne ainult objektis, kehas, vaid neis nähtamatutes seostes, mis viivad teda teiste elusolendite, aegade ja paikade juurde isegi siis, kui inimene ei pruugi seda seotust pidevalt tunda. Kui Buber räägib „elust inimestega”, siis tundub, et ta kõneleb ei millestki muust kui kindlast läheduse viisist; lähedusest kui (meeles)hoidvast suhtest, mille olemus on muutumatu ja kustutamatu – vahelduvad vaid inimesed, kes läheduse vaimust, „kaasasündinud Sinust” osa saavad.
* M. Merleau-Ponty, Silm ja vaim. Tlk M. Lepikult. Tartu, 2013, lk 57.