Professor Skinner, teie töid on mõnevõrra raske liigitada, sest need kaotavad vahemaa poliitilise mõtte ajaloo uurimise ja poliitilise filosoofia vahel. Õigupoolest ei pea see eristus teie arvates sugugi vett. Kuidas iseloomustate oma tööd õpetlasena?
Ma olen põhiliselt ja eksistentsiaalselt ajaloolane. Selline on minu koolitus ja nõnda käsitan ma ka oma tööd. Samas valmistab mulle muret mõnede ajaloolaste kalduvus arvata, et nende töö õigustab ennast kuidagi ise. Ma olen kindlalt veendunud, et meie ajalooalasel tööl peab olema mingi üldisem väärtus, ma tihkaksin isegi öelda, vahetu asjassepuutuvus meie praeguse ühiskonna jaoks. Seega, ehkki ma olen ajaloolane selles mõttes, et püüan oma töös ajaloolise tõepärasuse poole niivõrd, kui mu teadmised seda võimaldavad, pole minu motiivid siiski antikvaari omad. Minu motiividel on märksa enam pistmist tahtmisega kasutada meie ajaloo materjale mõtlemaks kaasaegsete küsimuste üle.
Ühes oma varasemas, 1969. aastal kirjutatud artiklis “Tähendus ja mõistmine ideedeajaloos” väidate, et filosoofia ajaloos pole jäävaid probleeme, millega kõik mineviku mõtlejad eeldatavasti oleksid püüdnud tegeleda. Arusaam, et peaksime olema peamiselt või koguni ainult huvitatud sellest, mida ütlevad meile poliitilise filosoofia suurteosed, on teie arvates liiga tarbijakeskne. Kui nii, mis võiks siis meid ajendada lugema näiteks Thomas Hobbesi või Niccolò Machiavellit?
Mulle näib, et selle metodoloogilise artikli sihiks oli avaldada protesti arvamuse vastu, et on tegevus, mis seisneb mõtlemises poliitika, moraalifilosoofia või õigusteooria üle ning millega kaasneb teatud kanooniline hulk küsimusi ja mõisteid, millega peame tegelema, kui tahame sellesse ainevaldkonda oma panuse anda. Selline lähenemine viib vaateni, et õige viis uurida klassikalisi tekste nendes valdkondades oleks küsida, mida on neil öelda kanooniliste probleemide kohta. Ma tahtsin öelda, et filosoofia on valdkond, kus ei muutu mitte üksnes vastused vaid ka küsimused. Ma soovisin seega üles kutsuda ajaloolisemale lähenemisele meie filosoofilise traditsiooni klassikalistele tekstidele, mille käigus me püüame üksnes kuulda, mis need tekstid ütlevad, ega eelda, et need peavad andma panuse mingisse suuremasse diskursusesse, mis neid meiega ühendab.
Öeldu võib paista olevat vastuolus minu vastusega teie esimesele küsimusele, kuid ma arvan, et see pole nii, sest see, mida ma öelda tahan, on, et filosoofilisele traditsioonile tuleb läheneda nii ajalooliselt kui võimalik. Loodetavasti siis selgub, et vaadeldes väga erinevaid kultuure ning viise, kuidas mõeldakse probleemide üle, mis vahel kattuvad meie omadega ja vahel paistavad meile väga kummalistena, leidub asju, mida me võime neilt õppida, vahest isegi õppida, mõtiskledes nende kultuuride vaadete kummalisuse üle, mitte aga eeldades, et tegeletakse igaveste küsimustega. Näiteks puudus antiikses õigus- ja moraalifilosoofias täielikult subjektiivse õiguse mõiste. Samuti puudus Kreeka moraalifilosoofias kõlblusteooria keskmena mõistetud isikliku vastutuse idee. Meile on need vaated nõnda kummalised, et esialgu on raske näha, kuidas saaks need omaks võtta. Minu väide on alati olnud, et püüdes välja selgitada, kuidas nende mõtlemine omandas nõnda erilaadse struktuuri ja nõnda eripärase viisi tõstatada moraali-, ühiskonna- ja poliitilise filosoofia probleeme, võime me lisaks millelegi ajaloolisele teada saada midagi ka iseenese ja oma ühiskonna kohta.
Teie ajalooline metodoloogia põhineb Ludwig Wittgensteini mõttel, et “sõnad on ka teod” ehk, nagu teie väljendute, “tekstid on teod”. Kas see tähendab, et poliitilisest filosoofiast kirjutamine on paratamatult ise poliitiline tegu?
Vaadelgem esmalt tekste! Ma rajan oma ajaloolise töö kindlasti teatud vaatele keelefilosoofias, mille oluline esitaja oli Wittgenstein, kuid mida võib leida ka teistest XX sajandi keskpaiga holismi vormidest, eeskätt Quine’i omast, kus nõutakse – nagu selle on sõnastanud Wittgenstein – sõnade tähenduse ja kasutusviiside kardinaalset eristamist. Võib-olla tahab Wittgenstein, nagu Quine’gi, tegelikult öelda, et peaksime lõpetama tähendustest rääkimise. Oma keelt tuleks käsitada kommunikatsioonivahendina ning rakendada seda arusaamist vaatlemaks filosoofia ajaloos kasutatavat keelt, küsimata endalt peamiselt “mida tekstid tähendavad?”, vaid pigem “mis on nende eesmärgid?”, teisisõnu: mida tahtis autor selle konkreetse teksti kirjutamisega saavutada?
Poliitilise teooria ajaloo puhul tähendaks see pärimist teksti poliitika järele; sest ma tahan kindlasti öelda, et iga mõtteajaloo tekst on teatud laadi sekkumine dialoogi. See sekkumine võib võtta dialoogi tagasilükkamise või selle sõnavara muutmise vormi, kuid tõenäolisemalt võtab see dialoogi panuse andmise, selle täpsustamise, arvustamise jne vormi. Pange tähele, et kõik nimetatud tähistavad kõnetegusid (speech acts), ning tuues selle mõtte tõlgendamise keskmesse, küsime me tõepoolest alati: Milline poliitiline tegu tehakse selle tekstiga? Tekst viib ellu väga keerulise tegude hulga ning tõlgendamise ülesanne on välja selgitada, mis sinna hulka kuulub. Mis puudutab poliitilisi tekste, siis, jah, need on poliitilised teod.
Ma tahan olla suuteline ütlema teoste kohta, mis näivad äärmiselt abstraktsena, nagu näiteks ingliskeelses traditsioonis Hobbesi “Leviathan”, milline on Hobbesi “Leviathani” koht toonase poliitilise debati spektris: mis laadi sekkumist toonasesse poliitikasse see tekst endast kujutab. Milles Hobbes meid veenda püüab? Kelle poolel ta on? Sellised küsimused tuleks minu arvates tuua ajaloolisel tõlgendamisel esiplaanile. Need näitavad meile, et poliitilise filosoofia suurteosed on tõepoolest alati poliitilised teosed selles mõttes, et need on poliitilised sekkumised, mitte üksnes poliitilised mõtisklused.
Aga kuidas on ajalookirjutusega? Kas teie meelest on poliitilise mõtte ajaloo uurimisel samuti poliitiline tahk?
Jah. See on teine viis, kuidas saaks mõista teie eelmist küsimust, nii et minu vastus on eelnevale loomulikuks jätkuks. Minu vastus lähtub loomulikult juba öeldust. Mind motiveerib kindlasti soov leida teatavat poliitilist kõnekust nendest poliitilistest traditsioonidest, mida ma uurin. Siin peab olema väga ettevaatlik. Nagu ma alguses ütlesin, tahan ma oma ajaloolise uurimistöö muuta nii ajalooliseks kui võimalik; selle all pean ma silmas, et ma tahan, et see oleks võimalikult saastamata poliitika päevakajalistest küsimustest. Kuid ma loodan, et taastades küsimused, mis esitati kunagistel ajaloolistel perioodidel ja ühiskondades, võime me ennast avastada vaatlemas vastuseid, mis pakuvad meile huvi siin ja praegu. Need võivad võtta mõne teooria erinevate struktuuride kuju, näiteks riigi-, vabaduse või esinduse teooria, õiguste teooria, poliitilise kohustuse teooria. Kuid need vastused võivad seisneda ka erinevas arusaamises mõistetest, mida me vahest oma ajalooliste eelkäijatega jagame. Seega on oluline asjaolu, et poliitilise teooria ajaloos kasutatud sõnavara suurest pidevusest ei järeldu, et seda sõnavara on kasutatud ja kasutatakse alati samade mõistete tähistamiseks. Ajaloolise uurimistöö käigus võime avastada, et sõnavara sarnasus varjab suuri erinevusi teoorias. Ma soovin, et nendele erinevustele pöörataks tähelepanu, uuritaks need välja, püütaks taassõnastada võõrad teoreetilised struktuurid ning vaadataks, mis meil neilt õppida on. Ei ole võimalik ette öelda, mida me võiksime neist õppida, kuid ma usun – olen seda kogenud oma uurimistöös –, et tavaliselt on huvitavaid asju, mis ootavad avastamist.
Te olete öelnud, et üks teie eesmärkidest vabaduskäsitluste uurimisel on tänapäevase vabaduse mõiste genealoogia väljajoonistamine. Õigupoolest näib teie tööl olevat palju sugulust Michel Foucault’ arheo
loogiaga. Kas tunnete ennast ajaloolasena või poliitilise filosoofina Foucault’le lähedal seisvat?
Jah, tõepoolest. Ma tõeliselt imetlen suurt osa Foucault’ tööst. Ma leian, et tal oli erakordne kujutlusvõime tõstatatud küsimuste osas, ning ma imetlen suurel määral ka viisi, kuidas ta oma ettevõtmisi teostas. Ma ise ei usu täielikult autori surma ja autorite asendamisse diskursustega. Minu dialoogikäsitlusest järeldub, et mõningatel hetkedel vajame me üsna tavapärast ettekujutust autorist seletamaks, miks teatud diskursus katkestati teatud hetkel teatud viisil. Tavaliselt saab leida mõne arutluse, mis võib meid juhatada mõne teksti või tekstide kogumi juurde. Milles ma Foucault’ga siiski kindlalt nõustun – ja see on olnud minu jaoks oluline –, on see, et me soovime marginaliseerida autorid ja tekstid, eelistades rääkida laiematest diskursustest, ning tegelikult küsida, kuidas kogu ühiskond kõneles endaga probleemidest, millega ühises elus kokku puututi. Niisiis, ma ei soovi kindlasti keskenduda autoritele ja tekstidele tavapärasel viisil; ma soovin keskenduda suurematele diskursiivsetele struktuuridele just nõnda nagu Foucault seda minu arvates tegi. Kui mul on tema lähenemisele midagi ette heita, siis seda, et mõistete muutumise seletamisel ei ole ta nii hea, kui ta ehk peaks olema, ning ma seon selle asjaoluga, et ta lükkab täielikult tagasi autorsuse mõiste.
Te olete väga palju kaasa aidanud jõupingutustele tuua taas päevavalgele vabariiklik või uus-Rooma priiusemõiste, mille kohaselt tähendab priius olla vaba kellegi ülemvõimust või meelevallast. Te olete seejärel kasutanud seda mõistet, et kritiseerida Briti täitevvõimu diskretsionaarsete laia ulatust. Kas usute, et uus-Rooma priiusemõiste on piisavalt sisukas (või, et sellele saab anda piisava sisu), et selle abil võiks leida vastuse modernsetes ühiskondades esile kerkivatele normatiivsetele küsimustele?
See on väga sügav küsimus, millele vastan kahes osas. Teie küsimus võimaldab mul naasta millegi juurde, mida ma ütlesin varem seda laadi varjatud aarete kohta, mida võime avastada oma ajaloolisest traditsioonist, kui me üritame, niivõrd kui võimalik, kõnetada seda traditsiooni selle oma sõnadega ja vaadata, milliseid küsimusi tõstatati ühiskondades, mis on küll meie ühiskondade algläte, kuid olid ometi meie omadest väga erinevad. Nagu te osutasite, sattusin ma poliitilise vabaduse mõiste ajaloolise uurimise käigus vabadusest mõtlemise väga erinevale struktuurile, mida – ma olen nii hakanud arvama – oleks kasulik siin ja praegu taas vaagida. Struktuur, millele ma viitan, on seesama, mida nimetasite vabariiklikuks või uus-Rooma priiusekäsitluseks. Kui räägime poliitilisest vabadusest, mõtleme me vabaduse all eeskätt tegude predikaati: öelda, et keegi on vaba, on sama, mis öelda, et teda ei takistata mõne talle võimetekohase toimimisviisi järgimisel. Antiikajal ja vähemalt inglise keelses traditsioonis õigupoolest kuni üsna hilise ajani XVII sajandil, ei mõeldud vabadusest üldse niimoodi. Vabaduse mõistest mõeldi pigem kui staatuse tähistajast: olla vaba ei tähendanud mitte üksnes oma võimete tahtekohast kasutamist; olla vaba tähendas hoopis olla kodanik, kelle vastandiks oli ori.
Traditsioonis, mille me oleme kaotanud, oli otsustav seega meile väga kummalisena tunduv küsimus: “Mis muudab orja mittevabaks?” Meie jaoks pole sellel küsimusel tähtsust, kuid tolles varasemas traditsioonis oli see põhiline küsimus. Vastus, mis sellele küsimusele anti, näib mulle ühiskondliku ja poliitilise vabaduse idee suhtes sügavalt huvipakkuv. Vastus oli, et ori pole vaba sõltuvuse tõttu kellegi tahtest, kellel on tema üle meelevaldne võim. Väide pole niisiis, et me pole vabad ainult siis, kui meid takistatakse. Väide on, et kuigi me pole loomulikult vabad, kui meid takistatakse, pole me vabad isegi siis, kui me ei ole mitte mingi viisil takistatud meile meelepärases käitumises, kuna takistus võib seisneda – nagu te ütlete – ülemvõimu ja sõltuvuse suhetes. See on seega vabaduse puudumise märksa avaram käsitlus: nähakse, et vabaduse puudumine ei esine mitte ainult siis, kui on sekkumine, vaid ka siis, kui on sõltuvus.
Niisuguse vabadusest mõtlemise viisi juures on tähelepanuväärne, et kuigi see on ebatavaline, on selle eiramine ohtlik. Me oleme ümbritsetud – ja see on tõsiasi, mis Foucault’d väga huvitab – ülemvõimu ja sõltuvuse suhetest, mille puhul piirangud vabadusele ei tulene tingimata mitte asjaolust, et keegi takistab mind eesmärkide saavutamisel, vaid asjaolust, et on asju, mida ma ei söanda teha või mida mul tuleb teha üksnes seetõttu, et ma pole kindel, mis minuga vastasel korral juhtub. Et võim toob kaasa enesetsensuuri ja et enesetsensuur jätab ilma vabadusest: need on niisiis arusaamad, mida olen proovinud taastada. Sellisel juhul, nagu te õigesti mainite, kipub meile silma torkama praegusaegsete riikide täitevvõimu diskretsionaarset laadi volituste erakordne ulatus. Ja ma tõesti usun, et uus-Rooma viis mõelda vabadusest võimaldab tõhusalt kritiseerida seda, mis on praegu valesti riikide täidesaatva haru diskretsionaarsete volituste juures. See pole mitte asjaolu, et need sekkuvad meie õigustesse, vaid midagi palju fundamentaalsemat: nimelt, et need rajavad ülemvõimu ja sõltuvuse struktuure, mis kalduvad tekitama enesetsensuuri ja piirama nõnda meie vabadust isegi ilma tegeliku sekkumiseta.
Mul on hea meel nentida, et Suurbritannia uus peaminister kõrvaldas juba esimeste toimingute seas ühe täitevvõimu diskretsionaarsuse avalduse: õiguse kuulutada sõda ja teha rahu ilma hääletamiseta parlamendis. Britid peavad praegu Iraagis sõda, kuna seadusandja hääletas ja nõustus selle toimimisviisiga alles siis, kui täidesaatev haru oli otsuse juba langetanud. Nüüd ja tulevikus pole see enam võimalik. Selline menetlus on kaugelt demokraatlikum ja tuleneb, pange tähele, otseselt uus-Rooma vaatest, et meie vabadus toimida esindajate vahendusel on takistatud, kui täidesaatev võim on diskretsionaarne. Ma tahaksin seega näha üha demokraatlikumat rünnakut kõigi selliste volituste vastu, kuna ma olen hakanud arvama, neo-Rooma moel, et need pole mitte üksnes ebademokraatlikud, vaid et nende ebademokraatlikkuse põhjus seisneb selles, et need õõnestavad vabadust.