Artiklis “Olgu või orjus, peaasi et küllus!?” (Sirp 23. II 2007) tuletab Jaanus Rooba meelde, et eri eluvaldkondade, nt poliitika ja majanduse meelevaldsel põimimisel saame tulemuseks korruptsiooni. Ning et poliitika ja majanduse lahushoidmine soodustab muuhulgas kodanikualgatuse arenemist – algatuse, mida riik ei saa eales asendada, kuivõrd riigi ülesanne pole kirjutada ette hea elu mudelit. Niisiis on kodanikualgatuse keskseks positiivseks tunnuseks ühiskonna arengu suunamine. See on mõistagi õige, kusjuures ühtaegu individuaalseid huvisid ületav argument.

Riigikogu valimiste käigus nägime, kuidas kodanikuühiskonna teema leidis esimest korda ilmselgelt omale koha suuremate erakondade valimisplatvormides. Eestimaa Roheliste erakonna jaoks oli see lausa keskne teema. Poleemika ulatus üldistest demokraatia vaimust kantud abstraktsetest kodaniku panust ülistavatest loosungitest puhtinstrumentaalsete väideteni, et kolmas sektor on kõige tõhusam täitmaks teatud ülesandeid. Selliseid, millega avalik võim või majandussektor ei saa või ei taha tegeleda, või mille peale lihtsalt ei tulda.

Tähelepanuväärne on sel puhul tõhususe ja subsidiaarsuse põhimõtete ühendamine. Kodanikud teavad ise paremini oma huve ja oskavad nende eest võimalusel paremini seista. Seega on kodanikuaktiivsuse mõttekus omakorda mõõdetav selle kaudu, kuidas sel teel õnnestub oma huve ellu viia. Sellel argumentatsiooniliinil püsimine tähendab teatava lihtsakoeliselt käsitletud utilitaristliku ühiskonnafilosoofia keeles kõnelemist.

Kuid kas ei peaks aktiivne osavõtt ühiskonnaelust olema väärtustatud kuidagi teisiti, mitte eelkõige instrumentaalselt kui vahend hetkehuvide elluviimiseks, vaid kui midagi iseenesest tähtsat? Ligikaudu analoogilisel pinnal – demokraatiaideaalil rajanev vs. instrumentaalne argument kodanikualgatuse toetuseks – tekkis põgus dispuut TLÜs peetud Eesti Mittetulundusühingute ja Sihtasutuste Liidu debatil viimaste riigikogu valimiste eel.1

 

 

Inimene on alati teistega seotud

 

Kodanikuaktiivsuse ning eriti ühiskonna käekäigu tähtsustamise nõue kohtab tihti totalitarismi või vähemalt kollektivismi soosimise süüdistust. Sedalaadi süüdistused on meile tuttavad äärmuslike vabaturu ideoloogide väljaütlemistest, kes on individualistlikust ühiskonnafilosoofiast omaks võtnud küllalt piiratud vaatepunkti. Ontoloogiliselt on inimene ühiskonnas teiste inimestega alati seotud, peamine küsimus on seega, mil viisil see seotus avaldub.

Kodanikuaktiivsuse ja -meelsuse tähtsust võiks põhjendada vaatepunktist, mis on põhialuselt individualistlikum kui nimetatud instrumentaalsed argumendid. Nii on XX sajandi teisel poolel ingliskeelses poliitilises mõtlemises taas populariseeritud antiikaja nn vabariiklikku vabaduseideaali. Selle kohaselt on poliitiline kogukond elujõuline vaid juhul, kui selle kodanikud viljelevad omadust, mida Cicero on kirjeldanud mõistega virtus ja mille Inglise vabariiklased XVII sajandil nimetasid kodanikuvooruseks (civic virtue). See on kõige otsesemas mõttes kodanikuvabaduse ideaal, mille kohaselt kodanikuaktiivsus, mis hoiab ülal kodanikuühiskonna vaimu, on seotud isikliku sõltumatuse tagamisega ning just viimast peab see traditsioon tõeliseks vabaduseks.

Niisuguse mõtteviisi võtavad antiikajast James Harrington, John Milton ja teised Inglise vabariiklased (nn commonwealthman’id) üle kui vahendi esitamaks väljakutset Stuartite despotismile. Ameerika Ühendriikide iseseisvusele alusepanijadki jagasid arusaama, et ainuüksi kellegi teise meelevaldse sekkumise võimalus tühistab vabaduse. See oli 1770. aastate Ameerika kolonistide kaalukamaid argumente Briti parlamendi võimu vastu. Viimase poolt vastu võetud seadused esindasid nende jaoks meelevaldset sekkumist ameeriklaste ellu ning jätsid nad sel moel vabaduseta. Mitte seaduste sisu polnud mureküsimus, vaid see, et need oli vastu võtnud keegi teine.2

Sellise pika traditsiooniga mõtteviisiga pole kooskõlas end kollektiivi nimel indiviidina piirata. Quentin Skinner märgib, et need mõtlejad (vabariiklased Cicero, Milton jt) ei väida kunagi, et on olemas spetsiifilised eesmärgid, mida me kõik peame ellu viima, et võiksime olla täielikult või tõeliselt vabad. Sellega nad erinevad pealtnäha analoogilisest Rousseau’ lahendusest, mille kohaselt seisneb tõeline vabadus allumises vaid enda tehtud seadustele ja omakorda “erahuve” mitte millekski pidavale üldisele tahtele. Nad ei usu aristotelliku kõikehõlmava hea elu mudeli (eudaimonia) olemasolusse. Pigem nad rõhutavad, et erinevatel inimklassidel on alati erinevad hoiakud ja seetõttu väärtustavad nad oma vabadust kui vahendit saavutamaks erinevaid eesmärke. Olla vaba tähendab lihtsalt takistamatust, et saavutada kõikvõimalikke eesmärke, mida võisime olla endale püstitanud.3 (Siingi on mängus teatav instrumentalism, kuid see ei käi siiski hetkehuvide kohta.) Nii on tegu indiviidi positsiooni aluseks võtva ja ühtaegu eitavas vormis sõnastatud vabadusemõistega. Kuid antud juhul ei peeta piisavaks määratlust, et piirangute puudumine teataval ajahetkel tähendabki, et inimene on vaba, nagu tavapärane eituse kaudu määratletud vabadusearusaam seda näeb. Vastupidi, vaba on see, kellest selliste piirangute olemasolu või puudumine sõltub: vabadus seisneb sõltumatuses kellegi teise suvast.

 

 

Stoitsistlik loobumine

 

Veendumust, nagu poleks ühiskonna igapäevasest käekäigust hoolimine ja isiklik vabadus ühe ja sama mündi kaks poolt, toetab aga üks teine vanem arusaam vabast inimesest. Stoitsistlik apatheia doktriin, idee, et mida edukamalt kultiveerida endas võimet võimalikult vähe tunda, seda suurem on meie isiklik vabadus ehk hingerahu, sobis tõepoolest valutult kokku orjaseisuse ja võib-olla mõne liialt mõtisklustesse laskuda armastava vabariigijärgse Rooma imperaatori maailmavaatega. See “loobumisfilosoofia” on paradoksaalselt tänase massiühiskonna ühiskondlikult apaatse individualisti jaoks peaaegu vastuvõetav. Antiikaja vabariiklike režiimide kodanikele, nagu ka Inglise vabariiklastele või USA iseseisvuslastele mõjunuks avalikkusest taandumist vabaduseks nimetav idee aga naeruväärse või arusaamatuna. Mitte tegutseda ise oma elu suunamise nimel, sellest lihtviisiliselt loobuda tähendas asetada end sõltuvusse teistest.

Võime ju uskuda, et võib-olla on olemas n-ö paremad lahendused ühiskonnaelu juhtimiseks, mida keegi oskab meist edukamalt sõnastada. Kuid kui tahame omaks võtta indiviidi keskseks seadva ühiskonnafilosoofia, s.t XIX ja XX sajandi liberaalide lähtepunkti, uskuda, et iga inimene on erinev ja et igaüks on mõtlemisvõimeline, siis ei saa olemas olla universaalset mudelit. Pole võimalik luua täiuslikku valuvormi, mida keegi saaks või võiks meie asemel püsivalt meie elu eesmärkide kohta vallata.

Ühest inimesest ei olene muidugi kuigi palju ning lihtsam oleks inimese vabadust selle kaudu (enda elu juhtimine) ehk mitte sõnastada. Liberaalne mõtleja William Paley (“The Principles of Moral and Political Philosophy”, 1785) leiab XVIII sajandi lõpus, et vabariiklik arusaam on liialt nõudlik. Sest kui eeldada, et vabaks saab pidada vaid ühiskonnaelu kujunemises osalevat, s.t selles tähenduses sõltumatut indiviidi, siis inimeste olemuslikku võrdsusesse uskuv liberaal ei saanud tollal selle veendumusega kuidagi ühineda, kaasamata eeldust, et meeste ja naiste, härraste ja teenijate suhted tuleks täielikult ümber kujundada. Vabadus oleks võimalik olnud vaid eliidile, teatavasse varanduslikku seisu kuuluvatele meestele. Vabadus tuli hoopis määratleda kui võimu sekkumatus inimese eraellu – nii sai igaüks olla teistega samaväärne. Poliitikateoreetik Philip Pettit ütleb seda tõsiasja meenutades XX sajandi lõpus aga, et “see (vabadus, mis teostub kodanikuaktiivsuse kaudu) ei ole enam ilmselgelt võimatu ideaal, isegi kui see on seni ilmse
lgelt saavutamata”.4

Võimalik, et praegu tuleks mõelda, milliseid võimalusi pakub tehniline areng otsedemokraatia suurendamiseks. Kuid olgu need üleriigilised valimised või igapäevane tegutsemine – mõlemad on tähtsad –, määravam kui tehnilised küsimused ja lõputu nuputamine, kui mõjukas on üks hääl teiste seas, on mõtlemisviis ise.5  Oluline on eneseusk ja julgus olla keegi ning mitte lihtsalt üks järjekordne (riigi-)alam. Kodanikujulguse individuaalset näidet võisime tunnistada selle ehedaimal kujul presidendivalimiste algetapil riigikogu kõnetoolis esinenud Ülle Aaskivi seisukohavõtu ajal. Kollektiivsed algatused, nt Sakala keskuse lammutamisega kaasnenud protestilaine, rannikureostuse likvideerimine, poolthäälte kogumine teatava riigiettevõtte erastamise poolt või vastu või ka alkoholimüügi piiramisega seotud allkirjade kogumine, on mõnikord poleemilised – kes võiks erapooletult kõigi nende puhul öelda, kas tegu on tõelise populismist mõjutamata kodanikualgatusega või mitte? –, kuid kodanike väljaastumine ise ei saa olla taunitav.

Efektiivsusel rajanev õigustus ei peaks ehk olema kodanikualgatust toetav aluspõhimõte, mida igal pool kangesti rõhutada – justnagu ühiskonnas kaasalöömine oleks hinnatav vaid sedavõrd, kuivõrd see on tootlik. Samuti jääb abstraktseks idee, et kodanikuaktiivsus või ka mõne mittetulundusühingu töös osalemine on lihtsalt üks käitumisviis, mis sobib kokku demokraatliku ühiskonnaga. Eelkõige tuleks innustada igaühe julgust “mõelda, mida tahad, ning öelda, mida mõtled” ja samas vaimus, niipalju kui jaksu on, ise oma elu juhtida.

 

1 Poliitilisest debatist “Mida on Eesti kodanikuühiskonnal oodata uuelt riigikogult” (26. II 2007) võttis osa kuus erakonda: IRL, SDE, Keskerakond, Eestimaa Rohelised, Reformierakond ja Rahvaliit.

2 Q. Skinner, Vabaduse kolmas mõiste. –  Akadeemia 2003, nr 12, lk 2609–2633.

3 Q. Skinner, The Paradoxes of Political Liberty. Rmt-s D. Miller (koost), Liberty. Oxford University Press, Oxford 1991, lk 183–205.

4 P. Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford University Press, Oxford 1997.

5 Nagu demokraatia ei vaja ka kodanikuaktiivsus olemuselt ratsionaalset või instrumentaalset õigustust, sest see eeldaks, et meil on sellised kriteeriumid ajast ja oludest sõltumatult olemas. Vt demokraatia kohta käivat argumentatsiooni nt Jüri Lippingu artiklis: Teesid radikaalsele demokraatiale. –  Sirp 23. IV 2004.