Jumalanna on niisiis sõlmpunkt, mis seob ühte mõlemad mõttetasandid. Kui loomislaulu lind on jumalanna, siis võib loomislaulu tähenduse avamiseks otsida paralleele maailmaloomise juures tegutsevate jumalannadega teistes maailma mütoloogiates; teiselt poolt aga avab see tee kaunis puhtasse new age’i jumalannakultusse. Kui kogu arutluskäik ei oleks alanud mingi algupära – algupäramüüdist enesest johtuva algupära otsimisest, siis ei pruugikski midagi katki olla. Paljude uususundite – kindlasti jumalannakultuse – teooria ja praktika toetavad ja edendavad rohelist mõtteviisi, nende loodusmüstika ja holistlik maailmatunnetus aitavad levitada keskkonnahoidlikku elulaadi ja kindlasti ei teeks natuke rohelisem hoiak liiga meilegi. Iseküsimus on see, kas rohelisust on tingimata vaja seostada mis tahes usuga – ja veel hoopis suurem küsimus on see, kas ükskõik millise praeguse usu tõekspidamisi saab või on üldse lubatavgi tuua appi ühe väga ürgse loomislaulu kujundite lahtimõtestamisel, nii et need lõppkokkuvõttes satuvad selle uususundi teenistusse. Kuidas selline olukord „Jumalanna pesas” siiski välja kujuneb, seda püüan järgnevalt pisut valgustada.

Mõtteliselt näikse raamat jagunevat otsekui kolmeks osaks: paar sissejuhatavat peatükki, kus põgusalt puudutatakse küsimusi, mis on müüt (ja kas see küsimus üldse on vastatav), kuidas oleks tänapäeval veel võimalik mõista mütoloogiat ja kuhu viib meid algupära otsing; edasi tosinkond peatükki lindjumalanna ja temaga seonduva võimalikest paralleelidest teistes mütoloogiates ja lõpuks rida peatükke nüüdisaegsest jumalannakultusest ning sellele ühel või teisel viisil alust andnud Robert Gravesi ja Marija Gimbutase töödest. Ja ehkki viimane peatükk „Kodu kosmoses” lõpeb taas linnu ja pesapunumise motiiviga, on mõlema tähendus selleks ajaks juba nii tugevasti teisenenud, kogu arutelu loomislaulust nii kaugele jõudnud, et kompositsiooniline terviklikkus ainult süvendab segadust. Mida Krull ikkagi taotleb? Kas loomislaulu analüüs oli eesmärk või ettekääne ühe uususundi propageerimiseks? Kas me leidsime mingi algupära, ja kui, siis kus? Või on lugeja eksinud, algupäraotsingut ainult endale ette kujutanud?

Kiire tagasilehitsemine näitab, et nii see siiski pole, avapeatükkides on tõesti selgesti sõnastatud küsimused just loomisloo ja selle algupära kohta. Niisiis tuleb raamat uuesti läbi lugeda. Tõsi, raamatu (mõttelises) teises osas ju ongi pakutud hulk sarnasusi teiste vanade mütoloogiatega, kus loomise juures samuti tegemist ürgvee ja jumalannaga. Ehkki nonde jumalannade teod ei pruugi sarnaneda meie lindjumalanna tegutsemisega, pakuvad need valgustavate paralleelidena kindlasti huvi. Kohati leidub lausa frazerlikult tihedaid, ajas ja ruumis väga kaugele haaravatest näidetest kubisevaid lehekülgi. Eriti tihedasse analoogiate pilve viib tähelepanek, et mõnes lauluversioonis on linnul puna- või hallikirjud hambad suus – ja isegi kui analoogia Babüloonia mütoloogiast tuntud meremao Tiamatiga võib mõjuda pingutatuna, tundub päris usutav, et selle seiga näol võib olla tegemist mälestusega ürgsete jumalannade ohtlikust ja hävitavast väest, mis üldjuhul alati loomisväega kaasneb.

Meremadu või mitte, igal juhul punub lind pesa. Pesa ongi essee teine keskne kujund, mis seostub pigemini poeetilise kui mütoloogilise mõttetasandiga, ja selle üle arutleb Krull lähtuvalt Gaston Bachelard’i ruumipoeetikast. Loomislaulus asetub pesa Krullil vähemalt kahele teljele – läheduse ja seotuse omale. Kui aga Bachelard’i pesa puhul on turvalisuse ja hapruse vastuolu kõrval oluline pesa ümarus, siis Krull analüüsib pesa pigem kui keerulist punutist, võrku – pesa on „kosmiline seostevõrk, mis hoiab kõike olemasolevat koos” (lk 27). Ühtaegu habras ja turvaline, laieneb see põiming tänu kosmilisele loomisväele universumiks endaks: „Kui inimesed elavad jumalanna pesas, siis on kosmos nende kodu” (lk 27). Siin kajab vastu Bachelard’i pesaunelma „tõlge” metafüüsika keelde: „maailm on inimese pesa” („Ruumipoeetika”, lk 159).

Vaadelnud seejärel veel kiikumisrituaali ja kiike kui loomise väravat, jõuab Krull raamatu teise pöördepunktini, milleks on 14. peatükk pealkirjaga „Jeesuse näljasurm”. Seda laulu, kus Jeesus jõulude paiku maale tuleb ja Maarjalt endale ning hobustele süüa-juua küsib, seda saamata aga nälga sureb, tõlgendab Krull igal aastal surevate ja taassündivate vegetatsioonijumalate ning püha abielu kaudu: „Selles laulus on Jeesus dionüüsiline ürgolend, kõige ehtsam ülestõusmise-jumal, kes looduse ringkäigu hoidmiseks igal aastal uuesti surema peab. Seepärast polegi jõulud mitte tema sünni, vaid surma aeg. Maarja on ühtaegu jumalaema ja Jeesuse pruut: tema määrabki Jeesuse igal talvel surema, et see igal kevadel jälle üles võiks tõusta. Ainult nii on püha abielu võimalik, ja ainult nii saab kogu loodu kevadel ärgata ja pidutseda” (lk 55).

Tõlgendus iseenesest on huvitav, asetudes pealegi üsna vahetult Frazeri „Kuldse oksa” Jeesuse-tõlgenduse kõrvale, mis veidi rohkem kui sada aastat tagasi päris korraliku skandaali põhjustas; ja et lind juba eelnevalt, tänu mütoloogilistele paralleelidele, on omandanud äratuntava sarnasuse Suure Jumalannaga (tõsi küll, poliitkorrektselt lahjendatud kujul – ajaloolise Suure Jumalanna kultuse veristest orgiatest ja ohverdustest ei leia me siinses jumalannas jälgegi), kelletaolisi kunagi tõesti kummardati Vahemere idaosas, liitub ta nende kaudu Maarja kujuga päris sujuvalt. Kahtlusi äratab pigem põhjus, miks Krull seda laulu üldse vaatlema on hakanud. Nimelt esitatakse juba peatüki algupoole küsimus, mida loomislugu meie jaoks võiks tähendada, kas meiegi jaoks on olemas „jumalanna pesa” – määratledes seega teisiti raamatu alguses seatud eesmärgid – ja märgitakse: „Muidugi on need küsimused olulised ainult siis, kui me tõepoolest tahame pärida ja pärineda.

Edasi lugeda tasub ainult nendel, kes tahavadki, ja keda jäi vaevama mõte: kõik see võib olla küll väga ilus, aga mis tähtsust sel on, kui niisugune ilu ei ole enam meie jaoks?” (lk 53–54, rõhutus – T. P.). Kas teeb autor siin oma lugejate seas valiku – eraldab lambad sikkudest, kirjud ühevärvilistest, ja kõneleb edasi ainult väljavalitutele, usukaaslastele?! Üks sõnum siiski neile, „kellele pärimus muidu midagi ei ütle”, peatüki lõpus on: „kui jumalanna enam ei paku viina ega leiba, kaera ega heinu, sureme talve tulles lihtsalt nälga nagu Jeesus” (lk 55). Jääb vaid loota, et ainult minu ülemeelik fantaasia näeb selles halvasti varjatud ähvardust uskmatute aadressil …

Kuna ülejäänud osa raamatust suububki new age’i radadele, pole ehk liiast lõpetuseks põgusalt vaadata, mida see uususundlik jumalannakultus endast kujutab ja kust pärineb. Moodne jumalannakultus on omavahel lõdvalt seotud, kaunis hajusa teoloogia omandanud ja erinevaid riitusi praktiseerivates rühmades levinud nii Euroopas kui Ameerikas peamiselt 1970. aastatest peale ja seoses nn teise laine feminismiga. Usundi lähtepunktiks on kujutelm Muinas-Euroopast, kus enne indoeurooplastest sõdalaste-patriarhide sissetungi olevat valitsenud matriarhaalne – mõningatel autoritel siiski matrilineaarne – ühiskonnakorraldus, inimesed elanud naiste valitsuse all rahus ja harmoonias ning üldiselt võrdõiguslikel alustel (kõik need väited on parimal juhul vaieldavad, halvemal otse tõestatavalt ekslikud). Neile rahumeelsetele kogukondadele, kes elasid kõikjal kindlustamata asulates (väide, mille arheoloogia on kummutanud), langesid tule ja mõõgaga kallale indoeurooplased, kes olgu ühe ropsuga või järk-järgult, abielude kaudu ülempreestrinnadega panid maksma oma patriarhaalse ühiskonnakorra ja lõid ühes sellega aluse hilisemale killustatud ja konfliktidest lõhestatud Euroopale. Jumalannaliikumist tuleks seega mõista kui püüdu naasta selle igiammuse, kahjuks kadunud ideaalühiskonna
ehk, nagu seda Marija Gimbutase termineis nimetatakse, „jumalanna tsivilisatsiooni” juurde. Paraku, nagu nägime, ei saa seda pidada ajalooliselt eksisteerinuks.

Liikumise mõned harud – iseäranis Wicca nime all tuntud, ennast vahel ka nõidadeks nimetavad rühmad – on ammutanud inspiratsiooni Robert Gravesi kolmetise jumalanna kujutelmast, mida ta kõige ulatuslikumalt on käsitlenud Krulligi viidatud suurteoses „Valge jumalanna” ja kokkuvõtlikumalt puudutanud ka „Kreeka müütide” eessõnas. Kuid, vaatamata oma muljetavaldavale mütoloogiatundmisele, mis on eksitanud paljusid mütolooge tema väiteid oma teaduse seisukohalt kritiseerima, kirjutas Graves kui luuletaja; ja päris kindlasti ei kuulunud tema kavatsuste sekka jumalannakultuse rajamine. „Valge jumalanna” 13. ptk alguses teatab ta selgelt: „Kõige suuremat huvi pakub mulle selle arutelu juures erinevus, mida võib pidevalt täheldada poeetilise ja proosalise mõtlemislaadi vahel. Proosalise laadi leiutasid klassikalise ajastu kreeklased kindlustamaks, et mütograafiline fantaasia mõistust sohu ja rappa ei uputaks.” Ja veidi hiljem: „Ja võimetusest mõelda poeetiliselt – lahutada kõne tema algseteks kujunditeks ja rütmideks ning need taas mitmel üheaegsel mõttetasandil uueks paljuseks tähenduseks ühendada – tuleneb ka suutmatus mõelda selgesti proosas.” Analüüsides tohutult ulatuslikku mütoloogilist ja kirjanduslikku materjali tohutult ulatuslikult alalt – Iirimaast kuni Lähis-Idani, Norrast Põhja-Aafrikani –, otsib Graves eeskätt luulekeele mõjuvuse lätteid poeetilise müüdi maagilises keeles. Et selle kõige käigus ka jumalanna (loe: poeedi Muusa) kuju kõigi tema triaadide ja nonaadidega eredalt välja joonistub, on juba pigem luuletaja ja romantiku nägemus, millest kindlasti ei peaks otsima lõplikku tõde mingi Muinas-Euroopa jumalannakultuse kohta. Miks ei taha mina selle kõige valgel lubada Krullile samasugust poeetilist ja romantilist nägemust? Põhjus on lihtne – Gravesi nägemus kujuneb vanade tekstide ja pärimuste pinnalt, sellal kui Krullil seisab algusest peale selgesti silma ees new-age’ilik jumalannakäsitlus.

Jumalanna-liikumise üks suurimaid autoriteete on siiski Marija Gimbutas, keda Krull läbivalt tsiteerib ja kelle ideid „Jumalanna pesa” viimastes peatükkides ka pikemalt refereerib. Gimbutas on vägagi vastuoluline ja kimbatust tekitav kuju XX sajandi arheoloogias, kelle Muinas-Euroopa teooriatesse suurem osa arheolooge suhtub leebelt öeldes skeptiliselt. Eriti vastuolulised on tema väited juba eespool mainitud „jumalanna tsivilisatsiooni” ning iseäranis „jumalanna keele” kohta. Viimase „dešifreerimisest” (kõikvõimalike spiraalide, loogeliste, siksakiliste, kolmnurksete, ristviirutusega jne sümbolite tõlgendamisest üht- või teistviisi jumalannaga seonduvalt) kasvab, nagu Krull ütleb, välja omamoodi „väga naiselik lugu: viljakus ja sünnitamine, maa ja aastaring, esiemad, surm, muutumine ja uuestisünd” (lk 66). Paraku tugineb see lugu eelduslikule kujutelmale Muinas-Euroopa ühiskonnast, mille olemasolu ise peab tõendama – nõiaring, millest Gimbutas väljuda ei suuda ega ilmselt tahagi. Vastates küsimusele, kuidas ta oma väiteid põhjendab, kust teab, et ei lähe liiga kaugele, on ta peamise kriteeriumina toonud ette lihtsalt intuitsiooni ja kogemuse: „Täpselt nagu kunstiloominguski peab lihtsalt tundma, et see, mida sa ütled, on õige”. Teaduses ei ole niisugune argumenteerimatu enesekindlus muidugi vastuvõetav; väljaspool teadusmaailma on aga selline stiil taganud talle laialdase populaarsuse ja teinud temast jumalanna-liikumise ning mõningat liiki feminismi iidoli. („Mõningat liiki” sellepärast, et mitmed feministidest ajaloolased ja arheoloogid on tema teooriaid teravalt kritiseerinud nii erialaspetsialistidena kui ka feministidena.)

Miks ma sellest siin nii pikalt kirjutan? Võib-olla kuulun ma nende pahakspandavate isikute sekka, kes, nagu Krull väljendub, Suure Jumalanna müüdi vastu vihaselt sõdivad ja „kelle silmis ajalooline tõde ongi ainus healoomuline väärtus ning müüdid üksnes takistavad oleviku selgepilgulist hindamist” (lk 64). (Kuid siiski, nii Frazerit kui ka Gravesi tõlkinult julgen kinnitada, et pean mütoloogiat vägagi healoomuliseks väärtuseks; ma lihtsalt ei poolda vanade mütoloogiliste kujutelmade sisustamist uususundite toel – ega tõtt-öelda uususundeid üldse.) Võib-olla tunnen ma end petetuna, et mitmeski suhtes väga huvitav ja tähelepanu vääriv loomislaulu algupära otsing suubub lõpuks feministlikku müstitsismi – sest teisiti ei oska ma jumalannausku nimetada. Või tõukab mind Krulli lähenemise juures eemale nii raamatus viidatud kui ka viitamata, vihjamisi kohal jumalanna-ideoloogide kirjutistes alailma silma hakkav sõnade woman ja feminine paaripanek sõnakestega mystery, secret, intuition, spirituality , mis näib naised mõistuse vallast sama tõhusalt välja arvavat, kui seda omal ajal ja teises sfääris tegi Kirche, Küche, Kinder. Isegi kui ratsionaalne, lihtlabaselt loomulik maailm tundub puhuti kõle, konfliktne ja lohutu, näib see mulle siiski parem kui üleloomulik pesake jumalanna tiiva all, kus naiste eneseteostuse oluliseks osaks on kogunemine täiskuuöödel ja kuu- või maajumalannade palveldamine veidravõitu riituste saatel loitsimistega, mis on pahatihti välja töötatud meeste kirjutatud esoteeriliste traktaatide põhjal.

Miks mulle näib, et selle pildi esilemanamise peale välgatasid korraks meie linnu hallikirjud hambad?