Oma eelkäijate ja kaasteeliste materdamine ja nende töö mõttetuks kuulutamine ei ole filosoofide seltskonnas küll midagi iseäralikku. Popperi kibestumist võib erinevalt paljudest filosoofidest, kes märatsevad kummalistes suundades peaaegu tühja koha pealt, isegi mõista. Totalitarismi survel ei tulnud Popperil mitte ainult pagendusse siirduda, fašism röövis ka arvukate Popperi sugulaste elu. Pole ime, et lugedes Hegeli arutlusi vaimuajaloos teednäitavast rahvusest, riigist ja suurtest üksikisikutest ning võimalik, et ka natsivaimus sisse- ja väljajuhatustega Platoni editsioone, Popperi meel mõruks läks.
Natsismi ja sellega seonduvat analüüsides Popper millegi eriti põnevani ei jõuagi. Ehk seetõttu, et natsismil tegelikult puudub mingi vähegi tõsiseltvõetav filosoofia ning ka ideeline tegutsemistraditsioon. Ajaloofenomenide vaimu ja kultuuriloolise tausta mõistatahtmine ja avamine ei ole aga Popperi tugevaim külg. On siiski küllalt sõge alustada fašismi eelpostide esilemaalimist Hegelist ja põrutada vaata et Herakleitoseni välja. Hegeli kohta kirjutatu ongi see „Avatud ühiskonna …” osa, mis paneb ennekõike õlgu kehitama. Popper sisuliselt keeldub ühtegi Hegeli rida mõistuspäraseks pidamast ning, noppinud välja Hegeli mõned problemaatilised lõigud ja isiksuse tahud, kuulutab lihtsalt, et sellise tolaga ei saa diskuteerida. Sama hästi võiks Popperit süüdistada süvenematuses, kahepalgelisuses jne. Popper, kelle raudloosung on, et teaduslik objektiivsus tähendab avatust kriitikale ja oma seisukohtade proovilepanekut vastandlike hüpoteeside valgusel, nüpeldab kreeka mõtlejaid selle eest, et nood hälbisid kreeklaste üldisest loodusteaduslikust vaimust. Samas on olemas ammune traditsioon, mida Popperi kaasajal esindasid Heidegger, Friedell jpt ja mis käsitleb kreeklasi pigem näivuse küljes rippuvatena ja lausa mitte loodusteaduslikena. Hüpoteesidele faktilist kinnitust nõudev Popper aga ei püüagi oma postulaati kuidagi toestada ja hoopis ignoreerib vastuväiteid.
Keskaja vaimsuse põhjamiseks piisab Popperi arvates viitamisest näljale ja haigustele ning romantismile koos selle rüpest võrsunud keelekäsitluse ja muuga vee pealetõmbamiseks ei vaja ta põgusast üleõla nähvamisest enamat. Popper küll tunnistab mokaotsast Platoni mõningast „sotsiaalteaduslikku läbinägelikkust”, kuid üldiselt puudub tema meelest ka Platoni filosoofial igasugune positiivne mõju. Et platonismis või selle edasiarendustes, nt Augustinuse predestinatsiooniõpetuses või keskaegses kurtuaasses armastuses võiks olla midagi meie teadusliku epohhi jaoks tähelepanemist väärivat, ei tule Popperil mõttesse.
Armastab Marxi ega usu rahvusriiki
Hiljuti meie seast lahkunud Eino Tamberg märkis ühes intervjuus, kuidas N. Liidus oli täiesti võimalik osta saksakeelseid Platoni tõlkeid, mille kommentaarid olid kirjutatud puhtas natsistlikus vaimus. Tõupuhtus, elitism, demokraatiavaenulikkus jt teemad annavad selleks tõepoolest võimalusi, ehkki Platoni ja moodsate ideoloogiate vahel paralleelide tõmbamine on meelevaldne. Ehk ongi Platoni autoriteet nii suur, et tema puhul isegi tsensuuriga riikides kas ei osatud või ei tahetud pöörata tähelepanu taunitud ideoloogilistele allhoovustele.
Ehk just Platoni autoriteedi ja kontekstivaba tarvituse sünteesi ulatus oli lisaks essentsialismivaenule see, mis kehutas Popperit oma avatud ühiskonna käsitlust temast alustama. Platoni käsitlus võib ehk vastuolulisusele vaatamata huvilisi siiski senisest süvenenumalt Platonisse kaevuma virgutada, nagu Jüri Alliku omaaegne kuri järelsõna Freudi raamatule kannustas senisest enam psühhoanalüüsi üle mõtlema. Upsakus kogu vaimuloo suhtes ei tee aga Popperile au ning tema raamatu mitmed osad on seetõttu pinnaliselt mõttetud.
Seevastu marksismi, kommunismi ja sotsiaaldemokraatia probleeme käsitleb Popper vägagi muljet avaldavalt. Nii on ka arusaadav, et meie, kes me siin Eestis kommunismiga maid jagades kuidagi ühele poole ei saa, Popperi kõnealused raamatud paljude teiste maailma raamatute seast üles oleme leidnud ja ära tõlkinud. Isamaal(iitl)ase autor Popper siiski ei ole. „Natsionalism kõnetab meie hõimuvaiste, kirge ja eelarvamust ning nostalgilist iha pääseda isikliku vastutuse painest, mida püüab asendada kollektiivse või grupivastutusega,” kirjutab Popper ning õõnestab seejärel ka rahvusriigi põhimõtte enesestmõistetavust.
Popper deklareerib: „… sellal kui religiooni, territooriumi või poliitilist veendumust on enam-vähem võimalik selgelt määratleda, ei ole keegi iial suutnud selgeks teha, mida ta rahvuse all silmas peab” ning „Ükski neist teooriatest, mis kinnitavad, et rahvust ühendab ühine päritolu, keel või ajalugu, ei ole vastuvõetav ega praktikas rakendatav. Rahvusriigi põhimõte on müüt, irratsionaalne, romantiline ja utopistlik unelm …” Nende, tõtt-öelda Popperi Hegeli-kriitikaga võrreldavalt viletsalt ja pinnaliselt põhjendatud seisukohtadega Eesti antimarksistidega vaevalt ühist keelt õnnestub leida. Hullem veel. Popper on küll Marxi suhtes kriitiline, kuid tegelikult Marxi lausa armunud. Paljude mõtlejate peale nii kuri Popper poetab vahel hea sõna (paljude arvates just talumatu iseloomuga) Schopenhaueri õiglase meele kohta või sofistide aadressil, kuid ei pillu kellegi puhul komplimente nii ohtralt, ulatuslikult ja läbivalt kui Marxi suunas. Olgu tegu või Einsteiniga. Popper on marxismi tumedast küljest teadlik küll juba varasest noorusest peale.
Oma autobiograafias räägib ta sotsialistist lapsepõlvesõbrast, kes kommuniste siiski põlgas, kuna need jesuiitidena ei hooli oma ürituse nimel kellegi kannatustest. Sellele vaatamata vaimustub Popper I maailmasõja keerises kommunismist kirglikult ning kirjutab 1970ndatel mälestustes: „Jäin aastateks sotsialistiks, isegi peale eemaldumist marxismist. Ja kui leidub sotsialismi, millega annab kokku viia individuaalset vabadust, siis olen ma siiani sotsialist. Ei ole midagi paremat kui elada egalitaarses ühiskonnas, tagasihoidlikult, lihtsat ja vaba elu. Võttis aega, ennem kui ma taipasin, et see pole midagi enamat, kui ilus unistus ja et vabadus on tähtsam kui võrdsus ning võrdsusepüüded ohustavad vabadust. Kui aga vabadus kaob, pole võrdsuse lootustki.”
Marxi kriitika on „Avatud ühiskonna …” kõige tõsiseltvõetavam ja huvitavam osa. Marxist tõukudes teeb Popper hulga huvitavaid tähelepanekuid kapitalismi edasiste arengute kohta à la „sotsiaaldemokraadid on nõrgad, kuna nad eeldavad ekslikult proletariaadi arvukuse jätkuvat kasvu” ning arutleb, mis võiks muuta kapitalistlikku ühiskonda õiglasemaks. Marx on „Avatud ühiskonnas …”, ainus kellega Popperi dialoog on ulatuslik ja viljakas. On selge, et tegelikult elab Popper Marxi üritusele sügavalt kaasa ja peab Marxi eetikat lausa eeskujuväärseks.
Torgates Marxi tööväärtusteooriat kritiseerides tabavalt ja irooniliselt: „Seega kõikjal, kus me näeme reaalset progressi, nagu lühemad tööpäevad ja tööliste oluliselt paranenud elatustase, võivad töölised samas ometi kibedasti kurta, et marxlik „väärtus” – nende sissetuleku tõeline olemus ehk substants – kuivab kokku, sest tootmiseks vajalike töötundide arv on kahanenud”, lisab ta kohe, et „isegi kui Marxi analüüsil on puudujääke, väärib tema püüd seletada ekspluateerimist kui nähtust, sügavat austust”. Popper jätkab Marxi tunnustamisega selle eest, et too rõhutas majandustsüklite temaatika põletavust sotsiaalse probleemina ja et Marx tajus ka kapitalismi voorusi, nagu panustamine tootlikkuse tõusu, mis tuleb kasuks kogu inimkonnale. Ning tagatipuks pälvib Marx ülima tunnustuse, mis üldse Popperi suust võib kõne alla tulla. Popper teatab: „Minu arvates uskus Marx põhimises avatud ühiskonda.”
Popperil on Marxiga muidugi üksjagu erimeelsusi historitsismi ehk ühiskonna arengu ettemääratuse ja vägivalla õigustatuse osas. Kuid isegi siin möönab Popper Marxi kaasaja koledusi silmas pidades, et olukorras, kus väikesed tüdrukud surid, kuna nende tööpäev vältas üle kahe kolmandiku ööpäevast ning tööliste eluiga oli masendavate töötingimuste tõttu kurioosselt lühike, oli radikaliseerumine justkui mõistetav. Seda seisukohta võib jagada. Kuivõrd oli radikaliseerumine õigustatud Eestis näiteks 1917., 1924. või 1940. aastal, on iseasi. Kardetavasti oli õigustust vägivaldsetele võimu- ja õigussuhete muutmise katsetele neil aegadel palju vähem. Selge on ka, et kindlasti ei ole radikaliseerumiseks mitte mingit, mitte vähimatki õigustust tänapäeva Eestis. uurimusele teatava eksistentsiaalse dramaatilisuse. Popperi jaoks ei ole erilist tähtsust ei Platoni hüve ideel ega polise hüvel – need jäävad talle isegi justkui arusaamatuks, kuuludes „fantastika” valdkonda (vrd lk 142). Inimene elab siin ja praegu, reaalsetes, praktilistes, elulistes seostes, ning igasugune kõrgem idee, kas või mõne kreeka aristokraadi vajadus leida eluprintsiip kosmosest, on sisutühi ja juba eos kuidagi vägivaldne, sama vägivaldne kui põhimõtteliselt kogu hariduselu, mis püüab inimest allutada välistele printsiipidele ja programmidele (kooli ja hariduse osas tunduvad Popperi kogemused olevat eriti halvad). Inimene peab olema lihtsalt vaba!
Tõesti, mis võiks olla õigem ja kohasem sellest üksikinimese absoluutse vabaduse nõudest, eriti räigete diktatuuride ja sõja ajal? Mitte midagi. Ent siiski veider on võtta mõtteliseks vaenlaseks Platon ja hakata just teda süüdlasena „paljastama” ja tema eest „hoiatama” – sest Platon kirjutas ju utoopia ja on suurepärase inimesetundjana piisavalt kirjutanud ka sellest, et inimene on ennekõike iseenda ori, kelle ahelad on tema instinktid ja emotsioonid, kui mõistuslik pool jätta harimata. Vabaduse mõisted on selgelt erinevad. Et Platoni „Politeia’s” kujutatakse polist, mida võib nimetada „orjanduslikuks kommunistlikuks kastiühiskonnaks”, mille rängem pool on kõlbmatute küüditamine ja eugeenika, ei ole olnud saladus ju mitte kunagi. Tõenäoliselt on just see üks põhjusi, miks erinevalt teistest Platoni dialoogidest ei kirjutatud „Politeia’le” pärast Proklost (V saj) 1300 aastat ühtegi kommentaari. Meie Karl Morgenstern oli pärast pikka pausi esimene, kes 1794. aastal avaldas esimese uusaegse kommentaari, mille põhiküsimus on teadagi: mis on üldse „Politeia” mõte? Kas ideaalne riik või küsimus õiglusest?
Tüüpiliseks võib pidada prantsuse õpetlase Aegidius Menagiuse arvamust 1692. aastast tema kommentaarides Diogenes laertiose juurde: „„Politeia” ei ole mitte inimeste, vaid mingite väljamõeldud olendite jaoks. Annab otsida, kes tahaks sellisele [süsteemile] kuuletuda”.1 Mitte asjata ei ole „Platoni politeia” saanud kõnekäänuks, kui kõneldakse millestki, mida võib küll paluda ja loota, aga mis on teostamatu. XIX sajandi lõpul ja XX sajandi algul on sisuliselt kogu Popperi esitatud materjali läbi korranud näiteks Robert von Pöhlmann mahukas (üle 1000 lk) uurimuses „Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt” (I–II), millest 1925. aastal ilmus juba 3. trükk (1893–1901).
Ka ei saa saladuseks pidada Platoni teoste mitmeti mõistetavust. Näiteks kirjutab 1562. aastal itaalia ajaloolane ja jurist Carolus Sigonius oma teoses „De dialogo”: „Platoni juures ei leia sa sageli seesugust eesmärki [s.o eesmärki, mis näitab selgeil sõnul kirjutaja kavatsust ja nõu], vaid ebakindlana uitad ja kahtled mõttes tema arvamuste ja vasturääkivuste vahel, mida kõnelejad veeretavad, ja ei leia sa kindlat kohta, kuhu püsima jääda. Kus ka eesmärk seatakse, läheb see sagedamini nii hämaraks, et vaevalt aru saad, ehkki keskendad sellele kogu oma hinge ja mõtte”.2
Platoni kui inspiratsiooniallika teeb ammendamatuks just see, et tema arutlustest – olgu „Politeia’s” või „Seadustes” – saab tuletada nii ahvide planeedi kui Kastaalia kui ka palju muud, ja vahel oleks parem mitte midagi tuletada, sest ta on äärmiselt osav viima mõttekäike absurdini, mida vaevalt oleks hea tegevusjuhiseks võtta.
Millega seletada eelneva taustal Popperi äkilist ärkamist ja ootamatut vajadust kõiki inimesi maa peal hoiatada Platoni eest, ühe utoopia eest? Küllap ei ole see ainult viletsavõitu raamatukogu probleem, vaid pigem psühholoogiline, sest ta loeb ja kirjeldab Platoni utoopiat impressiivse tõsiduse ja detailsusega,
sõna-sõnalt nagu säästueelarvet või tööplaani. Sunnitud emigratsioon ja mõttetu sõda võib halvata ka kõige stoilisema mõtleja huumorimeele. Psühhoosis tekib ju äärmuslik vajadus, et tõde väljendataks täiesti ühemõtteliselt ja otse, „ilma keerutamata”.
Surutisele võiks lisada Popperi teoreetilise hoiaku: otsida väidetes tõeväärtust, hoolimata sellest, kes või millises kontekstis need väited on esitanud. Kui hakata sellisele analüüsile allutama utoopiaid, võiks järgmisena jõudu katsuda Swifti „Gulliveri reisidega”. Sellise ülimat lihtsust nõudva lähenemisviisi üks tagajärgi antud teema puhul on sügav pragmatism riigikorralduse aluste suhtes. Mingite keerukate ideede või isegi ideaalide loomiseks ei ole selles kohta. Popperi meelest peab riik lihtsalt kaitsma inimest, tema vabadusi, väljastpoolt vaenlase vägivalla vastu, seestpoolt selle „põrgu eest, mida vaid inimene ise oma ligimestele suudab valmistada” (lk 265), muuhulgas nii, et võimulolevad inimesed saaksid teha võimalikult vähe kurja. See on märkimisväärselt huvitav, sest Popper – kas tahtlikult või mitte – taaselustab ja arendab siin sofist Protagorase printsiipi „polise põhjus on hirm metsloomade ees ja turvalisus”; kellega Platon vaidles tollega ligi 2000 aastat varem. Vana vastasseis on taastatud.
Pragmatismi õnnetus on ainult selles, et see ei inspireeri, kuigi võib tõsta pragmaatiku enda tuju ja lühiajaliselt terve seltskonnagi oma. Kui pöörata tähelepanu ainult julgeolekule, siis nähakse ohtu lõpuks kõikjal. Millest inimene mõtleb, seda ta kogu aeg võimendab. Et inimesed tendeerivad manduma, selles on Platon ja Popper ühel nõul, aga Platoni arvates käivad nad ilma ideaalideta veel kiiremini alla, sest inimene teeb alati pisut vähem, kui igatseb teha. See, et praegune ühiskond siiski otsib ideaale ja leiab neid pigem Platoni juurest, on isegi ellujäämise küsimus. Näiteks on väga platonlikult, isegi „Politeia”-päraselt sõnastatud uued esteetilised otsingud Kristiina Reidolfi artiklis „Milline on elu pärast postmodernismi?”: „Optimistlikud post-postmodernistlikud teooriad vaatlevad uut epohhi kõrgemate väärtuste nagu headus, ilu ja usk poole püüdlemisena (nt performatism)”.3 Siinjuures performatism, millega on leitud enim sarnasusi olevat praegusel eesti teatrikunstil, kätkeb endas just „headuse institutsionaliseerimist”.
1 Diogenes Laertius, De vitis, dogmatibus et apophthegmatibus clarorum philosophorum, vol. II: Aegidius Menagius, In Diogenem Laertium observationes et emendationes. Amstelaedami:
Apud H. Wetstenium, 1692, p. 147–148.
2 Tsit. väljaande järgi: Carolus Sigonius, Opera omnia, t. VI. Mediolani: In aedibus Palatinis, 1737, col. 467.
3 Sirp, 29. VII 2011.