Selgub, et M. Jaanuse näol ei ole tegu mitte ainult psühhoanalüüsi-mõjulise autoriga (lugeja, mõtleja, kirjaniku ja kirjanduskriitikuga), vaid ka psühhoanalüüsi-mõjulise inimesega. Kui teose lõppu lisatud intervjuus  tunneb M. Väljataga huvi, kas autor kasutab Lacani mõisteid ainult uurijakabinetis või kogeb ja tõlgendab nende kaudu ka oma igapäevaelu, tunnistab M. Jaanus, et tal on isiklikult võimatu Lacani „maha jätta”, sest: „Tema tõttu muutub teiste inimeste ja ümbritsevate diskursuste kuulamine jäädavalt, nagu ka suhted teistega ning oma ihade ja tegude tajumine” (lk 353). Küsija näis aga arvestavat võimalusega, et mõtlejatel on  võimalik oma (spetsiifiline) mõtlemine kuidagi välja lülitada, et naasta tavamõtlemise (?) juurde; selles küsimuses võis peituda ka kahtlus, et kui inimene tegeleb psühhoanalüüsiga ka n-ö vabal ajal, s.t väljaspool uurijaametit või tööaega, võiks see viia millenigi, mida meil on hakatud tähistama väljendiga „professionaalne kretinism”; selles küsimuses võis varjuda ka veendumus (sügavalt juurdunud eelarvamus), et tegelikult ei ole  psühhoanalüüsil mitte mingit pistmist tõeliste teadmiste ja elutarkusega, et tegeliku elu seisukohalt kujutab psühhoanalüüs endast võõrkeha, mingit mõttemängude sfääri ja konventsionaalset praktikat, millel on kindel aeg ja koht ning seesugused uurimisobjektid, mis võiksid vabalt olla ka puhtalt fiktsionaalsed või teoreetilised.         

  Kindlasti saaks ka M. Jaanuse tekste lugeda psühhot maha kraapides, aga – mida see siis ikkagi tähendaks? Mille me siis välja sülitaksime? Kas ainult teooria ja mõistestiku või ühtlasi ja paratamatult ka autori kui kehalise subjekti tundlikkuse, tema inimliku mälu ja hinge ehk siis kõik selle, „milleni jõutakse paatose (kannatusekogemuse) ja kehaliste afektide abil, mitte aga mõistete läbitöötamise  teel” (lk 60)? Kas psühho mahakraapimine ei tähendaks katset siseneda tekstidesse „falliliselt”, vaid analüüsiva mõistuse abil, ilma „feminiinse” tarkuse, kaasatundmise ja armastuseta (eeldades, et kirjutajagi on kirjutanud oma tekste vaid analüüsiva mõistuse abil, ilma kaasatundmise ja armastuseta)?     

  Mulle igatahes tundub, et ainult naine, tark naine suudab – või julgeb – nii hästi ja täpselt kirja panna selle, mille M. Jaanus on kirja pannud Tolstoi Anna, Kundera Tereza või  Tammsaare Karini ja Tiina kohta, ja et selline suutlikkus ei tulene mitte ainult lugemusest ja teoreetilisest eruditsioonist, vaid millestki inimlikus (kogemuslikus) plaanis palju enamast. Loodetavasti tekitab M. Jaanuse tekstide lugemine nii mõneski harjumatu tunde, et ehk ei olegi psühhoanalüüsist pärinevad mõisted ja teoreemid lihtsalt tühjad ja abstraktsed moodustised – ehk on nende taga siiski midagi „elulist” ja meie olemisse puutuvat,  mille äratundmine (ka iseendas) võiks parimal juhul eeldada lihtsalt nõtkemat vaimu, avatumat meelt ja suuremat julgust. Samas leidub kindlasti neidki, kelle ettekujutust psühhoanalüüsist kui „vulgaarfreudismist” (mis kujunes põhimõtteliselt välja juba eelmise sajandi algupoolel) mitte miski ei kõiguta (on ju lausa hämmastav, millist vulgariseerimisvõimet ilmutavad vulgaarse  meelelaadiga inimesed). Tõenäoliselt on psühho-vastasus seotud ka vastumeelsusega, mida üks osa inimestest tunneb vaistlikult nii kõige peene või hingelise (psühhoanalüüs tähendab ju sõna otseses mõttes tegelemist peenmateeriaga, hingeliste, spirituaalsete ilmingutega) kui ka igasuguse „teoretiseerimise” ehk targutamise suhtes. Kindlasti leiduks siin mulle  vastuvaidlejaid, kuid samavõrd võib leiduda neidki, kes on valmis oma psühho-vastasust tunnistama ja uhkusega tunnistama, sest näevad selles märki mingist palju elulisemast või „elutervemast” suhtumisest, matsirahva mõistlikkusest vms. Kuid psühhoanalüüsi suhe argiarukuse (või n-ö tavamõistusega) on komplitseeritum.       

Miks ei ole psühhoanalüüs veel surnud (nagu ikka ja jälle on ennustatud)? Ühe võimaliku ja intrigeeriva vastusena pakub end välja  ka järgmine: psühhoanalüüs on olnud elujõuline, kuna psühhoanalüütilistel teadmistel on alati olnud ühisosa meie kommunaalsete (folkloristlike, pisiparanoiliste, banaalsete) tavateadmistega, kuigi see ühisosa võib jääda varjatuks; s.t need on alati olnud salajases liidus rahvalik-intuitiivse elutarkusega, mis sisaldub kas või vanasõnades ja kõnekäändudes (näiteks rahvalik ütlemine „Palju tahad, vähe saad” kirjeldab tabavalt hüsteerilise subjekti  suhet naudinguga, jouissance’iga, kuigi ei selgita selle suhte põhjusi ja tingimusi; ja nagu M. Jaanus osutab, on tõde, et „totaalse õnne nõudmisel on piirid”, intuitiivselt selge teenijatüdrukule Tiinale Tammsaare „Tões ja õiguses” – ja võiks öelda, et Tiina kui tõeliseks armastuseks võimeline inimene küll tõepoolest pühhoanalüüsi ei vaja).”       

Rahvatarkuse – ja seejuures ka rahvaliku ebausuga jms – on psühhoanalüüs olnud liidus  juba oma sünnist peale, hulgaliselt pisinäiteid võib leida Sigmund Freudi teosest „Argielu psühhopatoloogia”, kuid toon siin ära ühe palju markantsema näite: tutvudes psühhoanalüüsi ajaloo ühe kuulsaima juhtumi, Dora hüsteeriajuhtumiga, tõdesin oma üllatuseks, et selle haigusloo tõeliseks fermendiks, generatiivseks lähtekohaks ei ole mitte midagi muud kui lihtne naiselik vaist. Dora sümptomid olid reaktsioon teatavatele traumeerivatele teadmistele  (teiste, eelkõige siis oma lähedaste varjatud seksuaalsuse, silmakirjalikkuse, manipulatiivsuse jne kohta), mille esmaallikaks, vahendajaks oli teenijatüdruk, üks lihtne guvernant, kel juhtus olema ülihea nina (või „kuri silm”) teiste varjatud suhete ja keelatud naudingutaotluste suhtes. On kritiseeritud küll Dora juhtumi „pealisehitust” (s.t Freudi tõlgendusi), kuid kunagi ei ole tõsise kahtluse alla seatud selle juhtumi „baasi” ehk seda, mida guvernant  teistest teadis või eeldas ja mida ta ka ise esindas (ja ega ei jäägi siis üle muud, kui apelleerida vanale kahtlusele, et võib-olla ei olegi psühhoanalüütilistes tõdemustest midagi kohutavalt võõrast või ebausutavat, et, vastupidi, võib-olla on seal midagi liigagi tuttavat ja usutavat, midagi labaselt intiimset ja eemaletõukavalt isiklikku, mida me hegellike „kaunishingedena” („die Schöne Seele”) suudame heal juhul ära tunda või tunnistada vaid välise  ja võõrana, s.t ainult kelleski teises: „teadvustamatus on väline,” on öelnud Lacan). 

Tirisin psühhoanalüüsi ajaloo hämarusest esile ühe marginaalse tegelase, anonüümse guvernandi kui rahvaliku (kurja) geeniuse – ometi, kuidas ületada toda tohutut vahemaad, mis näib lahutavat psühhoanalüüsi rohujuure tasandit (rahvalik-intuitiivset protofreudismi) tema udustest akadeemilis-intellektuaalsetest  kõrgustikest (lacanlikust psühhoanalüüsist)? Teose esitlusel pillas M. Väljataga provokatiivse küsimuse (tsiteerin mälu järgi): „Mitmest erinevast jouissance’ist teoses juttu tehakse, kas kahest, neljast, kuuest, kaheksast …?”. Küsimus tundus mõistagi pilav (täiesti mõistetavalt tuleb meil vähemalt mingilgi viisil, vähemalt avalikult ja sõnades oma sümptomist distantseeruda, sümptom ei olegi muud kui meie mahasalatud jouissance) ja näis midagi osatavat 
– aga mida? Kas eluvõõraid spekulatsioone? Abstraktset skolastikat? Kas ei meenuta Väljataga küsimus üht kuulsat küsimust: „Mitu inglit mahub nõelaotsale?”. Jouissance on tõepoolest üks seesuguseid Lacani termineid, mille tähendusmaht ja rakenduslik produktiivsus võib käia üle (tava)mõistuse, aga ikkagi – miks?         

Psühhoanalüüsiga on alati olnud häda selles, et seal leidub hulgaliselt mõistepaarikuid (sadism ja masohhism, seksuaal- ja surmatung, Miski ja Ülimina, iha ja jälestus), mis tähistavad erinevaid või lausa vastandlikke, kuid ka sõlmuvaid, segunevaid või ükst
eiseks üle minevaid psüühilisi instantse või tendentse (siin võiks muidugi  õiendada, et selle häda põhjuseks on inimloomus ise oma komplekssuse ja ambivalentsusega, psühhoanalüüs lihtsalt üritab seda adekvaatselt kirjeldada). Juba teose avaartiklis tuleb jutuks keha ja keele fundamentaalne vastuolu ning viidatakse jouissance’ile (või Joui-sens’ile) kui liha  ja sõna sõlmpunktile („Lacani suur originaalsus seisneb kahtlemata selles, et ta viis kokku meie aja filosoofia kaks põhilist lähtepunkti, keha ja keele …”, lk 12). Lacanlikus mõistevaras tundub jouissance olevat erilisel kohal (sõlmpunktis) juba seetõttu, et talle endale ei leidugi õiget vastandit, sobivat paarilist (kui ängi kogemine ei viitaks jouissance’i talumatule liiglähedusele, võiks jouissance’i vastandiks olla äng; kui mõnuprintsiibi siht ei oleks absoluutne, letaalne  tasakaaluseisund, võiks jouissance’i vastandiks olla mõnu) ja nii pole jouissance’ile ka tähenduspotentsiaalilt võrdset vastast; ta kätkeb ise vastandlikkusi juba oma kõige põhilisema(te)s tähenduskihis(tustes): valunauding, naudinguvalu …       

Ühe tuntuma selgituse kohaselt, millest teoses  ka korduvalt juttu tuleb, tähistab jouissance mingit kadumaläinud (totaalset) naudingut, mis on meile küll kättesaamatu („Jouissance’i uuestitabamine tähendaks eksistentsi lõppu”), kuid mis läbistab siiski meie mis tahes eluavaldusi („Jouissance voolab Sümboolse, Imaginaarse ja Reaalse struktuuri kõikidesse aspektidesse”, lk 93) – nii ei olegi meil jouissance’i (õndsust) mitte  kunagi piisavalt, kuid me ei saa jouissance’ist (patust) ka mitte kunagi priiks, naudivad nii isandad kui ka orjad, nii timukad kui ka ohvrid jne (naudingutega on sama lugu nagu foucault’liku võimuga – need kleepuvad kõikjale, immitsevad igast praost). Ei ole olemas mittenaudingut, sest me naudime isegi siis, kui meile Mina tasandil tundub, et me  ei naudi (Miski või Teine naudib siis meie eest, meie kaudu).   

Kuid see pole veel kaugeltki kõik. Jouissance tähistab seksuaalse iha „kohutavat keskpaika”, kus „segunevad õndsuse ja valu laengud” (lk 105), kuid samas aitab jouissance meil lokaliseerida ka aseksuaalse hinge asupaiga („Niisugust  kehal põhinevat, kuid aseksuaalset olemise jouissance’i nimetab Lacan hingeks (…) See aseksuaalne, ehkki ihulik keha andis varju tema (Emma Bovary) hingele. See hing on armastus” (lk 77-78, 82-83). Ja vähe sellest – kuigi jouissance’i mõiste kaudu saame mõtestada armastuse-, igaviku- või ajatusekogemusi („armastus (on) ainus olemisseisund, mis laseb kogeda igavikku, sest armastus on nauding, mis seob meid ajatuga”, lk 63), aitab see meil  samavõrd põhjendada ja mõtestada ka kurja olemasolu („Inimese jouissance ei ole üksnes kaunis ja õnnis, vaid ka ohtlik ja kuri”, lk 127). Pangem tähele, et „naudingu tõest” räägib M. Jaanus siis, kui ta räägib kurjusest meis endis („see on midagi, mis asub väljajuurimatult meie sees ja allutab meid endale”, lk 150) ja väljendit „ehtne nauding” kohtame siis, kui jutuks tuleb Stalini poja kohutav surm („Kui mõelda sadistlike impulsside sublimeerimisest tuleneva  rahulduse peale, siis pidi see lühilugu pakkuma Kunderale kui antistalinistile ehtsat naudingut”, lk 209). Küsimusi siin mõistagi tekib: seisneb siis naudingu tõde tõesti vaid kurjuses (nagu Lacan on kirjutanud: „la jouissance est un mal”) või seisneb siis naudingu ehedus tõesti vaid hävingus jne? Igal juhul pole meil pääsu sellest, et kuigi ühelt poolt on lacanlik nauding (jouissance) seotud jaatuse, eneserahulduse ja isegi hingelise arenguga, on see teiselt poolt  seotud eituse, hävitamise ja isegi enesekahjustamisega, „mitte mõnu, vaid valuga, mitte eneseteostuse, vaid enesekulutuse ja enesest lahti ütlemisega” (lk 86-87).       

  Miks siiski keskendun siin nii palju naudingu mõistele (alludes tinglikult, tehniliselt Väljataga provokatsioonile)? Lisaks kõigele huvitavale ja harivale, mida M. Jaanuse tekstid mulle pakkusid (jäädes traditsiooniliseks psühhoanalüüsist mõjutatud kirjanduskriitikaks, kus analüüsitakse tegelaskujude hingeelu justkui päris inimeste oma ja kus kirjandustekstidest  tõukudes arutletakse vaimulooliste, eetiliste, filosoofiliste jne küsimuste üle vms), avardasid need tõepoolest ka minu arusaama jouissance’i fundamentaalsest rollist ja – mis veelgi olulisem – aitasid valgust heita ka selle mõiste ammendamatu funktsionaalsuse ja produktiivsuse põhjusele. Tundub nimelt nii, et ilma jouissance’i mõisteta ei oleks Lacan mitte kuidagi suutnud viljakalt jätkata Freudi poolt juba 1905. aastal  sõnastatud projekti muuta „metafüüsika metapsühholoogiaks” („Võib-olla julgetakse niiviisi, muutes metafüüsika metapsühholoogikas, vabastada end paradiisi ja pattulangemise, jumala, hea ja kurja, surematuse ja muudest müütidest.”2). Tundub ka nii, et selle projekti jätkamisel ei olnud küsimus mitte niivõrd julgemises, vaid suutmises, ja ses mõttes toobki just jouissance’i-käsitlus esile psühhoanalüüsi kui mõttevoolu, kui Freudi sõnul „uuema ja  parema maailmavaate” häda – hädasoleku metafüüsikaga. 

Üks näide, mida ma silmas pean. Üle-eelmise sajandi lõpus leidis Paul Bourget, et „meie jumalakartmatul sajandil [on] säilinud veel piisavalt palju katoliiklust, et lapse hing saaks  unustamatu intensiivsusega müstilisest armastusest läbi imbuda” ja osutas müstikadoktorite tähelepanekule, et „religioosne tundelaad säilib ka religioosse mõtlemise kadudes” („Nad nimetasid latria’ks – idololatria’ks ehk idolaatriaks – kirglikku sööstu, millega Jumalast ära pöörduv ekstaatiline palang kantakse üle mingile olendile või objektile”).3 Jouissance’i mõiste on otsekui loodudki (ainult) selleks, et kõnelda idolaatria-ilmingutest, kuid samuti  kõigest muustki, mis läbi aegade oluline on olnud, lihalikust ja hingelisest, kannatusest ja õndsusest, armastusest ja kurjusest, patust ja lunastusest, ajalikust ja ajatust, lõpust ja lõpmatusest, surmast ja surematusest (on olemas „surematu jouissance” ja „surelik jouissance”, lk 196) ehk siis kõigest sellest, millest tavapäraselt on kõnelenud metafüüsilised (müstilised, filosoofilised vms) õpetused.         

Eks sellest siis ka jouissance’i – kui hädatarviliku „augutäite” – kontseptuaalne ülekoormatus; ja ma kujutan ette, et kui Lacan, kes armastas parafraseerida lõike piiblist, oleks kirja pannud oma „ilmutuse”, oleks sinna väga hästi võinud sobida lause: „Jouissance on A ja O, esimene ja viimane, algus ja ots”. Siit edasi liigub mõte  nagu iseenesest Lacani katoliiklikule taustale, millele ilmselt pole piisavalt tähelepanu juhitud (Freudi puhul on palju räägitud judaismi, talmudi mõjudest), ja sellelegi, kui hästi kehtib (ikka) veel Lacanigi puhul iseloomustus, mille Bourget pani kirja, mõeldes „moodsa aja” inimesele, täpsemalt Baudelaire’ile („müstik, liiderdaja ja analüütik” – s.t illusioonid kaotanud katoliiklane, kellest sai analüüsiv liiderdaja).4 Ja mine sa tea, ehk peitub siin mingi põhjus  ka meie endi psühho- ja samuti ka teoretiseerimisevastasusele: meil võib olla olnud küll piisavalt lihtsameelseid protestante, kuid kindlasti on olnud meil väga vähe illusioone kaotanud katoliiklasi, moodsaid müstikuid, liiderdajaid ja analüütikuid ühes isikus; me ei ole vajanud Freudi projekti (metafüüsika muutmist metapsühholoogiaks), sest meil pole kunagi olnud tõsist vajadust ka metafüüsikast vabanemiseks (või end sellest vabanemisest  „ravimiseks”) – sest ega meil ju suurt seda metafüüsikat olnud ei olegi: „Need laulikud ei võinud ka jumalate müüte ning usklikke süsteeme sünnitada, sest et nende filosoofiline mõistus oli äärmiselt edenematu,” kirjutas kunagi Fr. Tuglas.5   

1 T. Hennoste, Võõral maal. – Sirp, 12. XI 2004.     

2 S. Freud, Argielu psühhopatoloogia. Psüühika teadvustamata riukad
. Tlk P. Metspalu. Väike Vanker OÜ, 2001, lk 227.     

3 P. Bourget, Esseid kaasaja psühholoogiast. – Loomingu Raamatukogu 2011, nr 21–23, lk 10.       

4 Samas, lk 8–15.       
5 Tsit: O. Loorits, Eesti rahvausundi maailmavaade. Tallinn 1990, lk 4.