Sel suvel toimus Põhja-Makedoonias teine ülemaailmne religioonide alase dialoogi konverents, kus astusid lisaks usundiuurijatele ettekannetega üles ka mitmesuguste usuvormide praktiseerijad. Sellise ülesehitusega püüti luua soodne pinnas valdkonnaülesteks dialoogideks ning anda teadlastele muu hulgas võimalus usundilise kogemuse uute mõõtmete mõistmiseks ja integreerimiseks oma teooriatesse. Ent mõnevõrra uudse suuna võttis dialoog siis, kui mõned teadlastest osalejad jõudsid omavahelises vestluses välja iseenda üleloomulike kogemuste ja uskumuste jagamiseni. Näiteks usaldas ühest Aafrika riigist pärit religiooniteaduse professor mulle, kuidas ta pöördus oma haige jalaga, mille hädadele teadusmeditsiini võimalused ei olnud leevendust pakkunud, ühe kohaliku nõidarsti poole. Vähemalt aasta kestnud terviseprobleem olevat kadunud pärast ühtainsat raviseanssi. Samuti kirjeldas ta üht õnnetusjuhtumit, mida ta pidas kättemaksunõiduseks – mitte uurija vahendatud rahvapärase määratluse, vaid empiirilise faktina. Ühe Kesk-Euroopa riigi usundiloo professoriga aga vestlesime deemonliku seestumisega seotud kogemuslugudest ning ta võttis arutelu kokku tõsimeelse sedastusega, et on terviseprobleeme, mida ei olegi võimalik teisiti lahendada kui eksortsismiga.
Eestis valitseb üldiselt seisukoht, et teadlaskond – vaatamata kogu oma mitmekesisusele – on siiski teatud kindlate fikseeritud omadustega isikud. Nende tegevust ja mõttemaailma kujutatakse rangelt teadus- ja faktipõhisena ning vastandatuna n-ö pimedale ebausule ja laiemas mõttes üldse uskumiskategooriale.1 Ent vähemasti usunditeadlaste puhul, kes puutuvad sedavõrd lähedalt kokku religioosse kogemusega, näib selle laia pintsliga maalitud kuvandi kõrvale mahtuvat terve palett pooltoone. Leuveni katoliikliku ülikooli ajalooprofessor Patrick Pasture osutas oma konverentsiettekandes, et samamoodi nagu algkristluse kristlus erines suures ulatuses kristluse tuhatkond aastat hilisematest vormidest, nii on ka nähtused, mida me nimetame ilmalikustumiseks, väga erinevad. Ning samamoodi, nagu terminid „religioon“ või „ilmalikustumine“ võivad hõlmata lõputut hulka väljundeid, on erinevad ka inimesed, kes neid uurivad. Tõenäoliselt pole küll ka muudes teadusvaldkondades kuigi palju teadlasi, kes saaksid kindlalt väita, et neil puuduvad igasugused uskumused ning nendega haakuvad eeldused ja järeldused. Neuropsühholoogia seisukoha järgi on uskumine üleüldse üks keskseid ajufunktsioone, mis toimib koos teiste ajufunktsioonidega, nt tajumine, õppimine, meeldejätmine ja meeldejäetu meenutamine ja kogetavate nähtuste kohta olemasolevate eelteadmiste põhjal ennetavate järelduste tegemine.2 See kõik mõjutab tehtavaid valikuid. Briti usunditeadlane David G. Robertson leiab koguni üldistavalt, et religiooniuurimises – hoolimata sellest, et see teadusharu on tema hinnangul täielikult sotsiaalteaduslik ja mittekonfessionaalne – kaldutakse teatud religioosse osaluse kaudu omandatavaid eriteadmisi müstifitseerima ja nendest soosivalt rääkima, näiteks tehes vahet „tõelise religiooni“ kui positiivse ja kultuurilise nähtuse ja „irratsionaalsete uskumuste“ kui millegi taunimisväärse vahel.3 Mõned autorid on märkinud, et avalikus meediasfääris kaldutakse nii alternatiivsemaid uskumusi kui nende uurijaid vaatlema patoloogilisest küljest – kui nad ei võta just uuritava suhtes selgelt negatiivset hoiakut.4 Ja seda, kuidas mingi usundinähtuse uurimise ja praktiseerimise vahele võidakse tõmmata automaatselt võrdusmärk, olen isegi kogenud. Nimelt küsis üks naine minult hiljuti, kas ma saaksin teda oma nõidusoskustega aidata. Kui vastasin, et ma sellise teenuse pakkumisega ei tegele, sest mind huvitab maagiarituaalide valdkond üksnes uurija vaatenurgast, vastas ta: „See teeb ju sama välja, sa ju valdad kogu seda infot.“ Ehk siis ilmneb samasugune ambivalentne positsioneerimine nagu vanemas pärimuses apteekri või kirikuõpetaja puhul, keda nende spetsiifiliste teadmiste tõttu on vahel kaldutud paigutama ühele pulgale maagiga. Ent sellesarnaseid vaateviise on kasutanud ka mõned kultuuriuurijad, näiteks Aafrika nõiduspraktikaid vaadelnud Briti antropoloog Harry G. West leiab, et maagiapraktikaid süvitsi uurivad teadlased on paratamatult ühtaegu käsitatavad „nõidadena“ (sorcerer) ning sellega seostuvalt on kujunenud üleloomulikkuse kategooriasse liigituvatest tavavälistest isiklikest kogemustest rääkimise distsiplinaarne tabu.5
Sellegipoolest tuleb maagilisi ja religioosseid uskumusi analüüsivates uurimustes mõnelgi korral esile autori suhtumine. Näiteks on mõned autorid kasutanud maagiausu seletamist psühholoogiliste tekkemehhanismide abil eesmärgiga tõestada maagiausu ekslikkust ja põhjendamatust. Nii on ebausule pühendunud Ameerika psühholoogi Stuart Vyse hinnangul maagiausk tingitud loogilise järeldamise vigadest, olukordade ja tõenäosuse vääriti mõistmisest jms psühholoogias teaduslike meetoditega tuvastatavatest asjaoludest.6 On autoreid, kes on memoraatides ehk isikukogemusjuttudes kirjeldatavaid üleloomulikke kogemusi otsesõnu eitanud, pannes nende tekke ekslike mälestuste (faulty memories) arvele.7
Ent pelgalt soosivatest või halvakspanevatest hoiakutest üleloomulikkusel põhineva maailma individuaalse seletusviisini on üksjagu maad. Ometi on mainekaid teadlasi – nagu need kaks eelnimetatud konverentsikülastajadki –, kelle puhul isiklikud müstilised tõekspidamised, nendega haakuvad kogemused ja teadusvaated ühilduvad, kuid kes sellest oma töödes juttu ei tee. Samal ajal on viimasel paarikümnel aastal usundiliste kogemuste uurimise puhul ka teadusdiskussioonis esile tõusnud eneserefleksiivne mõõde ehk siis küsimus, kuivõrd sõltub üleloomulikke kogemusi käsitlevate tekstide analüüsimine uurija enda usundilisest seisukohtadest. Sotsiaalteadlane Judit Strömpl märgib näiteks etnograafiliste välitööde kohta, et see on valdkond, milles uurija osalemine on teadlikult rõhutatud ja et sellise uurimispraktika kõige äärmuslikum, kuid samal ajal ka kõige loogilisem tulemus on autoetnograafia.8 Olgu selgituseks märgitud, et autoetnograafia all mõeldakse distsipliinide üleselt uurimisviisi, mille puhul uurija seob omaenda kogemused kultuuriliste, poliitiliste ja sotsiaalsete tähenduste ja protsesside mõtestamisega.9
Torkab silma, et mõnedki uurijad, kes toovad oma analüüsis välja, et nad on ise kogenud midagi, mida nad defineerivad seletamatu või üleloomulikuna, pigem ei püüa selliseid kogemusi enda ega teiste puhul eitada või mõistuspärastavate argumentidega põhjendada. Ent ometi seisab selline uurija ülesande ees, kuidas oma uurimustes üldse piiritleda ja positsioneerida reaalsust, kui enese üldsusele arusaadavaks tegemise huvides püütakse kasutada teadustraditsioonis juba käibivaid termineid, ent teisalt näib isiklikult kogetu jäävat neist ilmselgelt väljapoole. Paljud uurijad üritavad siiski jääda neutraalselt kirjeldavaks. Argentina antropoloog Diego Escolar märgib oma kokkupuudet – tema sõnul mõistuslikult käitunud – valgusobjektidega analüüsides: „Oleks ilmselgelt ebaaus analüüsida neid [s.t kogemusi, mis jäävad ka uurijale endale seletamatuks] esmajoones kui pelgalt „uskumusi“ või diskursusi, kui etnoloog on neid olukordi pealt näinud ja olnud koos oma informantide rühmaga uuritava olukorra aluseks olevate objektidega vahetus suhtluses.“10 Hiljem möönab Escolar, et pealtnägija või kogeja rollis olev uurija peaks oskama oma kogemusest distantseeruda ning enda ja samas olukorras viibinud teiste inimeste toimunu kohta käivaid kommentaare uurijana analüüsida. Tema ise on püüdnud paralleelselt kasutada nii objektivistlikku kui ka subjektivistlikku lähenemist.
2020. aastal kuulasin Tansaanias folkloorialaseid välitöid tehes Stonetowni ühes lagunenumas sopis sealse elaniku, keskealise mehe Madjani lugusid tema usundilistest arusaamadest ja kogemustest. Jäime pimeda peale. Mehe jutustamismaneer oli erakordse sisendusjõuga ja võttes kokku loo sellest, kuidas tema onu peab kodus varandust kokku kandvat kurja vaimu, märkis ta, osutades meie kõrval asuvale tühjale majale: „Vaimud on igal pool, eriti meeldivad neile sellised tühjad majad – nad on seal sees, kas näed?“ Meeli teritades pidin tunnistama, et nägin seni tühjana paistnud pimedas majas tõesti liikumist ja kuulsin hääli, saamata aru, mis on nende allikas. Nagu mõned teisedki usundiuurijad ja folkloristid,11 olen tõdenud, et isegi inimesed, kes sõnaselgelt ei usu midagi üleloomulikku, haaravad oma kogemusi tõlgendades sageli antud kultuuriruumis aktiivselt või passiivselt leiduvate folkloorsete seletusmudelite järele. Ent usunditeadlase puhul lisandub sellistele mudelitele veel trobikond prominentsete uurijate seletusteooriaid. Minu ajus kerkisid esimesena üles psühholoogilise kallakuga käsitlused, kus anomaalsete kogemuste juuri nähakse tajupsühholoogilistes põhjustes, nt väsimus, emotsionaalne laetud olek näiteks hirmutunde või elevusena, monotoonsete ärritajate, näiteks mingi korduva visuaalse või kuuldelise efekti mõju, piiratud nägemisulatus.12 Siit oli loogiline järeldada, et äsja kuuldud paeluvad usundilised jutumotiivid koos öise aja ja mahajäetud hoonete lähedusega võimendasid folkloorset etteantust ehk siis valmidust tõlgendada sensoorseid aistinguid nendesamade kultuurilis-usundiliste mudelite kaudu. Püüdsin teooriate sagimist peas vaigistada ja näha olukorda läbi minu kõrval istuva jutustaja silmade. Tema vaatekohast oli kõik selge: majas oli vaimolend, kes andis endast märku vaevu märgatavate valgustäppide liikumise ja üha korduva heli kaudu. Seepeale jätsin oma uurijarakursi sinnapaika ja kuulasin Madjani lugusid edasi. Oma seni avaldatud uurimustes olen isiklikust mõõtmest sujuvalt mööda libisenud.
Siiski on ka selliseid antropolooge, folkloriste ja religiooniuurijaid, kes üritavad oma uurijavaadet ja tavaväliseid kogemusi süsteemsemalt eritleda. Briti antropoloog ja ühtaegu maagiliste praktikatega tegeleja Susan Greenwood on püüdnud iseenda müstilistest kogemustest lähtuvalt ühendada nii kogeja kui teadlase, pakkudes välja, et teadus võiks olla nii laiaulatuslik raamistik, et kaasaks maailma käsitlevate teadmiste legitiimse allikana ka maagia, selle asemel et taandada see ainuüksi indiviidi psühholoogiale ja sotsiaalsetele mõjudele.13 Seevastu Ameerika kultuuriantropoloog Paul Stoller leidis Nigeris ja Malis songai hõimu nõiduspraktikate toimemehhanismidega kokku puutudes, et ainus võimalik moodus tema uuritava rituaalse käitumisega dialoogi astuda on selles sisalduvate uskumuste ja nähtuste täielik aktsepteerimine, olgugi et lääne akadeemiline mõtlemisparadigma ei ole neid mingilgi moel võimeline omaks võtma.14 Ameerika religioosse ja spirituaalse kommunikatsiooni uurija James Baesler omakorda püüab autoetnograafilises uurimuses üksipulgi lahti võtta professoriks saamise teekonda saatnud akadeemiliste, religioossete, sotsiaalsete ja tervisega seotud mõjutuste kogumi.15 Üksjagu Euroopa nõiapärimuses kirjeldatud nõialennu olemusest paremini aru saada püüdvaid teadlasi on aja jooksul eksperimenteerinud nõiasalvide koostises olnud taju muutvate ainete manustamisega ja koostanud läbielatu kohta põhjalikke autoetnograafilisi kirjeldusi,16 pälvides sellega akadeemilistes ringkondades vastakaid reaktsioone. Tuleb nentida, et vastakad on olnud ka nende katsetuste tulemused, andes siiski alust järelduseks, et taju teisenemist hõlmavate kogemuste puhul tulevad esile nii traditsioonisidus kui subjektiivne mõõde, kuid ajaloolise tõe, autentse aistingu ja interpretatsiooni vahelised piirid on ujuvad.
Kultuuripsühholoogia valdkonna üks arendajaid, Austriast pärit Gustav Jahoda nendib kokkuvõtvalt, et üleloomulikud uskumused on „tihedalt seotud meie mõtlemise, tundmise ja keskkonnale reageerimise põhiviisidega, olles lahutamatu osa kohastumismehhanismidest, milleta inimkond ei suudaks ellu jääda“17 (Jahoda 1969: 134jj). Ta küll ei täpsusta, kas ta mõtleb „meie“ all ka teadlasi või pigem akadeemilistest ringkondadest väljaspool olijaid. Kuigi XXI sajandi Eesti ühiskonna pealispind on rohkem asine ja teaduspõhine, pole üleloomuliku või müstilisena tõlgendatavad kogemused kuhugi kadunud. Nende kirjeldusi jõuab minuni järjepidevalt nii eravestluste, tudengite tehtud intervjuude kui õpilaspärimuse kirjapanekute kaudu. Kuigi meie ühiskond – ja tõenäoliselt ka arvestatav hulk kaasteadlasi – ei ole ehk veel valmis selleks, et teadlased räägiksid meedias oma teisenenud teadvusseisundite seikadest ja müstilistest elamustest sama avameelselt, nagu seda teevad mõned end selgeltnägija või vaimse õpetajana määratlevad isikud, nõustun Jahodaga, et haakuvad kogemused ja neist räägitavad lood on olnud tähelepanuväärne osa inimkonna kohastumismehhanismidest läbi ajaloo. Võib-olla on osalt just seepärast vastavasisulisi autoetnograafilisi uurijaanalüüse sedavõrd kaasahaarav lugeda.
1 Vrd Reet Hiiemäe, Terhi Utriainen, From „Unbelievable Stupidity“ to „Secret Clues for Staying Healthy“: CAM Landscape and Boundary-Work in Estonian and Finnish Mainstream Media in April 2020. – Folklore: Electronic Journal of Folklore 2021, 82, lk 183−214, siin lk 203.
2 Rüdiger J. Seitz, Hans-Ferdinand Angel, Raymond R. Paloutzian, Bridging the gap between believing and memory functions. Europe’s Journal of Psychology 2023, 19(1), lk 113–24.
3 David G. Robertson, Legitimizing Claims of Special Knowledge: Towards an Epistemic Turn in Religious Studies, TEMENOS. Nordic Journal of Comparative Religion 2021, 57 (1), lk 17–34, siin lk 18.
4 Michael Butter, Peter Knight, The History of Conspiracy Theory Research: A Review and Commentary. In: Joseph E. Uscinski (toim) Conspiracy Theories and the People Who Believe Them. Oxford University Press, New York 2018, lk 33–46, siin lk 33.
5 Harry G. West, Ethnographic Sorcery. The University of Chicago Press, Chicago 2007.
6 Stuart A. Vyse, Believing in Magic: The Psychology of Superstition. Oxford University Press, 1997, siin lk 95.
7 David J. Hufford, The Terror that Comes in the Night. An Experience-Centered Study of Supernatural Assault Traditions. University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1982, siin lk X.
8 Judit Strömpl, Etnograafiline uurimus 2014. https://samm.ut.ee/etnograafiline-uurimus/
9 Tony E. Adams, Stacy Holman Jones, Carolyn Ellis, Autoethnography. Oxford University Press, New York 2014.
10 Diego Escolar, Boundaries of Anthropology: Empirics and Ontological Relativism in a Field Experience with Anomalous Luminous Entities in Argentina. Anthropology and Humanism 2012, 37 (1), lk 27–44, siin lk 39.
11 Nt Kirsten Marie Raahauge, Ghosts, troubles, difficulties, and challenges: narratives about unexplainable phenomena in contemporary Denmark. Folklore. Electronic Journal of Folklore 2016, 65, lk 89–110.
12 Vrd nt Lauri Honko. Geisterglaube in Ingermanland. (Folklore Fellows’ communications
185.) Helsinki 1962.
13 Susan Greenwood, The Anthropology of Magic. Berg, Oxford 2009, lk 145.
14 Paul Stoller, The Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology. University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1989, lk 227.
15 E. James Baesler, Searching for the divine: An autoethnographic account of religious/spiritual and academic influences on the journey to professor. Journal of Communication & Religion 2017, 39(4), lk 92–112.
16 Nt Carl Kiesewetter. Die Geheimwissenschaften. Berliin 1895/2005.
17 Gustav Jahoda, Psychology of superstition. Allan Lane, London 1969.
