„Meditatsioonid” teevad ilma ka väljaspool tänapäevaselt mõistetud filosoofia piire. Kartesiaanlikes mõtisklustes on nähtud nii skolastilise ajastu lõppu akadeemilises maailmas kui ka modernse ajastu algust Euroopas. Cartesiusega seostatakse ka uue mõtlemisviisi juurdumist teadustes ja Euroopa teadusasutustes, teaduse tõe režiimi paradigmaatilist muutust. Kartesiaanliku mõtlemisega peetakse seotuks ka uusaegset inimesekontseptsiooni, millega võitlevad siiamaani kõik need, kes ei taha nõustuda inimese olemuse taandamisega vaimseks substantsiks ehk „mõtlevaks asjaks”, ning kartesiaanlik ettekujutus inimesest kui hingest mehaanilises kehas – „masinakummitusest” (Ghost in the maschine) – püsib tänaseni poleemilise vastasena väidetele, et ihu, kehalisus ja inimese kehaline asetatus maailma on inimeksistentsi olulised parameetrid.
Tõlkija sissejuhatus on teose ajaloolist kaalu arvestades napivõitu ning jätab meid juhatamata tänapäevastesse Descartes’i interpreteerijate vaidlustesse selle teksti tõlgendamisel, kuid avab suurepäraselt kaks teemat: „Meditatsioonide” žanri ajalugu (peatükk „Vorm”) ja seal toodud seisukohtade võrdlus antiikse skeptitsismiga, kust pärinevalt on ka raamatu ilmumisaegsed lugejad „Meditatsioonides” esitatud argumentidega juba tuttavad (peatükk „Seisukohad”). Samuti ei mõjunud tolleaegsele lugejale uudselt Descartes’i jumalatõestuse argumendid. Ent kui „Meditatsioonide” sisu ja vorm on traditsioonilised, siis mis on selles tekstis nii uut ja olulist, et seda võib hakata pidama ühtlasi nii surmahoobiks skolastikale kui ka üheks modernse mõtlemise alustalaks? Proovingi siinkohal neid taustu omalt poolt avada ja selle kaudu raamatu eessõnale kaasa rääkida.
Väljaspool akadeemiat
Nagu teised olulised tolle ajastu figuurid Thomas Hobbes, John Locke, Baruch Spinoza ja Gottfried Leibniz ei õppinud ega töötanud ka Descartes kunagi ülikoolis. Descartes oli selles mõttes mitteakadeemiline filosoof, et ta vastandas ennast kaasaegsele akadeemilisele traditsioonile, ei kuulunud kunagi akadeemilise establishment’i hulka ning kasutas väljaspool akadeemiat praktiseeritavat kirjastiili ja tõe režiimi. Descartes ei olnud akadeemia suhtes ükskõikne: ta pöördub ülikooli professuuri poole ka „Meditatsioonide” eessõnas, paludes, kas siis lömitavalt või irooniliselt, „kõige targematel ja kuulsamatel meestel – Pariisi püha teoloogia fakulteedi dekaanil ja doktoritel” see teos „enda kaitse alla võtta” (lk 27). Tõsi küll, Descartes seob oma palve samas lauses tingimusega, et „te olete aru saanud minu arutluse eesmärgist” (lk 27).
On huvitav, et mööduvad terved ajastud, mille jooksul ei suudeta ülikoolides luua teoseid, millel oleks Hegeli sõnastuses „maailmaajalooline” tähendus ning mille vastu tuntaks huvi väljaspool tolleaegset akadeemilist sfääri. Selle nähtuse juures torkab silma, et ajaloolise tähtsuseta kipuvad jääma just nende ajastute ülikoolides kirjutatud tekstid, kus akadeemiline tootlikkus on kõige suurem. Varasemate näidetena võime tuua Kreeka klassikalise ajastu järgse akadeemia ning kõrg- ja hilisskolastika-aegse ülikooli XV kuni XVII sajandini, mille suhtes olid kriitiliselt meelestatud Descartes ja tema kuulsad kaasaegsed.
Üks võimalik selgitus sellele olukorrale on, et ülikoolide institutsionaalne tugevus ning dissertatsioonide ja publikatsioonide arv on pöördvõrdelises seoses kirjutatu olulisusega väljaspool ülikooli institutsiooni. Kui institutsionaalsed nõuded ja distsipliinisisesed väljakutsed täidavad kirjutaja kogu teadvuse, siis tõenäoliselt ei lähtu ta ka oma teostes millestki muust kui lahenduste otsimisest institutsiooni sees tajutud ja sõnastatud probleemidele. Nii lähevadki tekstid aina suletumaks. Tänapäeva kogemusest teame, et tõenäoliselt tekivad ka institutsionaalsed mehhanismid (nagu näiteks meie kvaliteedinõuded), mis väärtusetustavad või lausa välistavad alternatiivsete kirjastiilide kasutamise ja akadeemilisel tasemel mittekonventsionaalsete teemade käsitlemise.
Igatahes eristuvad „Arutlus” ja „Meditatsioonid” peavoolu akadeemilistest kirjaviisidest tolleaegses Euroopas (Descartes’i teised, nii varasemad kui ka hilisemad teosed on palju konventsionaalsema vormiga). Kui ülikoolides toodeti tekste, mille vormiks oli dispuut: poolt- ja vastuargumentide läbikaalumine ning arutlemine eri positsioonide vahel, siis nende kahe teose puhul on tegemist pseudoautobiograafiaga, mis on kirjutatud esimeses isikus, kus minategelane pöördub lugeja poole justkui mingite konkreetsete sündmuste ajel oma elus.
„Mõne aasta eest panin tähele,” juhatab Descartes sisse esimese meditatsiooni, „kui palju ma juba varajasest noorusest saadik olen valet tõe pähe võtnud ja kui kaheldav on kõik, mida ma pärast olen sellele ehitanud … Täna olengi sobivalt vabastanud oma vaimu kõigist muredest, kindlustanud endale segamatu jõudeaja, olen eraldunud üksindusse ja asun lõpuks tõsiselt nende minu arvamuste üleüldise mahakiskumise kallale” (lk 43). Meelis Friedenthal visandab autobiograafilise mõtiskluse žanri ajaloo Euroopa mõtteloos, nimetades Marcus Aureliuse teost „Iseendale”, Augustinuse „Pihtimusi”, Boethiuse „Filosoofia lohutust”, Petrarca „Secretumit”, Bonaventura „Vaimu teekonda Jumala juurde” ja Ignatius Loyola „Vaimseid harjutusi”. Kõigis neis üritab kujutatud minategelane jõuda sisekõne vahendusel tõeni ning kõigis mängivad rännakul tõe juurde otsustavat rolli teatavad empiirilised sündmused minategelase elus.
Ajalooliselt algab filosoofia dramatiseeritud esitus juba selle sünni juures. Eelkõige tunneme muidugi Platoni pseudorealistlikke dialooge, mis kujutavad väljamõeldud koosviibimisi ja kõnelusi ajalooliste persoonide vahel konkreetsetes ajalooliselt realistlikuna näivates olukordades. Aja möödudes müüdi ja tegelikkuse piirid hägustuvad ning tekib filosoofia ajaloos laialt kasutatud, aga eksitav võimalus pidada ühe Platoni dialoogide kangelase sõnu ajaloolise Sokratese seisukohtadeks. Ka pseudoautobiograafiate puhul tekib kiusatus võtta kirjeldatud sündmusi ajaloolise tõe pähe. Näiteks kirjeldab Descartes esimeses meditatsioonis (lk 44),
kuidas ta jääb hommikumantlis kamina kõrvale istuma ja hakkab kõiki oma seisukohti ümber hindama.
Friedenthal märgibki, et „Meditatsioonide” autobiograafiliste seikade puhul ei ole kuigi oluline nende elulooline korrektsus ja ei maksa eeldada, et need seigad leidsid aset ka tegelikult. Küll aga on neil seikadel oluline roll teoste dramatiseerimise seisukohalt, et lugejat paremini kaasa haarata ja sisule häälestada. Pööran omalt poolt selle väite tõestuseks tähelepanu ka „Meditatsioonide” teksti ebatavalisele temporaalsusele: lisaks sellele, et mõtisklused on situeeritud elulooliste faktide ja olukordade vahendusel, on need ka kujutatud ajaliselt määratletuna mõtleja argielus. Need on liigendatud lugejale sobilikeks kestvusteks: näiteks vihjab Descartes teise meditatsiooni algul, et ta tegi esimese mõtiskluse läbi eelmisel päeval ning jätkab sealt, kus eile pooleli jäi. Siit võib välja lugeda soovituse lugejale ennast kuueks päevaks kõikidest muredest ja kirgedest vabastada ning ühes „soojas lukustatud toas” või muus sobilikus paigas need mõtisklused enda jaoks üle korrata.
Pedagoogiliselt seatud aeg
Sellist aja organiseerimist võib pidada „Meditatsioonide” temporaalse konstruktsiooni pedagoogiliseks küljeks. Lisaks sellele annab Descartes edasi mõtlemise olevikulise funktsiooni, nii et moodustub sild autori ja lugeja mõtlemise vahel: „Sulgen nüüd silmad, katan kinni kõrvad, pöördun ära kõigist meeltest ja kustutan oma mõistusest [cogitatio] kõik kehaliste asjade kujutised” (lk 59). Selliste mõtlemist presenteerivate ja seejuures olevikustavate võtete tõttu saab lugeja viia oma mõtlemise sündmuse lugemise
aja sisse ning elada lugedes läbi seda, mida ta kujutleb teose minategelast läbi elamas autori loodud fiktiivses situatsioonis. Lugemise ja mõtlemise temporaalsuse ühendamine on minu arvates see põhjus, miks leiab „Arutlused” ja „Meditatsioonid” tänapäevani ülikoolide õppekavadest. Lugemisest saab mõtlemine – ja mitte ainult nii, et ma mõtlen sellele, mida loen, vaid et lugemise sündmus osutubki mõtlemise sündmuseks, mida kirjeldab tekst.
Augustinusest peale lisandub filosoofiliste tekstide dramatiseerimise vahendite hulka ka „pöördumiskogemus”, mille lähtekoht on religioosses kirjanduses ja mida me Platoni dialoogidest ei leia. Platon ei tekita dramaatilist konflikti mitte indiviidi sees, vaid vestluskaaslaste vahel, kellest ühega kas nõustutakse või mitte. Ent alates Augustinusest tekitatakse konflikt autori kahe mina vahel, kellest esimene on pöördumiseelne ja teine selle järgne. Veelahkmeks saab ühte ajahetke kontsentreeritud pöördumiskogemus, mis muudab minategelase senist maailmavaadet ja mõtteviisi radikaalselt. Ja tõepoolest, kartesiaanlik kahtlemise protseduur on sarnaselt religioosse pöördumisega mõtleja tõe režiimi ümberkujundav jõud. Üheks tuntumaks kirjanduslikuks prototüübiks on siin tõenäoliselt Pauluse pöördumine „Apostlite tegudes”, kuigi maailmavaatelise pöörde motiiv Jumala sekkumise tagajärjel on laialdaselt kasutatud religioosne kujund juba ammu enne seda.
Veel XX sajandil tulevad filosoofid selle dramatiseerimise vahendi juurde tagasi, sidudes mõtlemise muutmise ja uue tõe avastamise mingi ühte ajahetke koonduva empiirilise sündmusega filosoofi elus. Sellist motiivi kasutab Nietzsche „Ecce homo’s” oma haigusest rääkides, Edmund Husserl oma õpetuses epoché’st ehk transtsendentaalsest reduktsioonist ja pisut abstraktsemal kujul Heidegger oma teoorias olemise mõistmisest. Ka Camus’ „Sisyphose müüdis” hakkab inimene oma eksistentsiaalse situatsiooni absurdsust tajuma just hetkel, kui tema argimaailm ja ta ise paistavad talle äkki võõrana. Autori üleskutse lugejale jääb dramatiseeritud pöödumissündmuse puhul alati samaks: lugeja proovigu kogeda sedasama sündmust või seisundit, mida autor kirjeldab, sest sellel kogemusel on otsustav mõju nii teose sisu kui ka sellest sõltumatu tõe mõistmiseks. Aga kuna pöördumissündmuse kogemine on eelduseks tões seismisele ka antud teose enda hindamise seisukohalt, siis saavad äärmuseni viidud pöördumiskogemuse loogika kohaselt mõistmatud mõistjatest kahekordselt eristatud: nad ei saa teosest ja selles esitatud tõest aru saada, sest nad juba ei seisa selles tões, mida saaks neile pakkuda ainult selles teoses esitatud tõe mõistmine. Järelikult see, kes teost ei mõista, ei saagi seda mõista, sest talle pole kättesaadav selleks vajalik empiiriline seisund.
Kaheldav kõrvale!
Descartes’i pöördumisloogika nii radikaalne ei ole: ta nõuab lugejalt kõigest rahulolematust senise teadmise tõestaatusega ja valmisolekut „jätta kõrvale kõik, mis vähimalgi määral kahelda laseb, … nagu oleksi[d] teada saanud, et see on üldse vale; ja [minna] edasi” (lk 49)
sellega, mida Descartes esitab. Seega esitab Descartes lugejale lisaks valmisolekule lugeda lisatingimuse, aga see seisneb kõigest valmisolekus üheks põhjalikuks mõtte-eksperimendiks. Kartesiaanliku kahtlusega võrreldes nõuavad hilisemad pöördumiskogemuse dramatiseerijad lugejalt palju enamat.
Ühe asjaga ei tahaks ma eessõna „Vormi” peatükis nõustuda: Friedenthal väidab, et autoriteete mitte tsiteerides, nagu oli skolastikas tavaks, legitimeerib Descartes filosoofilise stiilivõttena ka originaalsustaotluse. Ma arvan, et originaalsusetaotlus on filosoofias siiski hilisem areng, mis saab alguse autorifunktsiooni müstifitseerimisest romantismi traditsioonis. See ei seisne lihtsalt soovis näidata oma positsiooni erinevust diskussiooni väljal, mida valitseb tõe taotlus (ja mõistagi ka institutsionaalsed ja stilistilised normid), vaid püüdluses rakendada see erinevus iseseisva väärtusena autori sümboolse kapitali tootmise vankri ette. Teiste sõnadega, originaalsustaotlus ei ilmu filosoofiasse mitte siis, kui autor mõtleb, et tal on õigus või et tema argumendid peavad vett erinevalt mõnest teisest autorist, vaid alles siis, kui ta peab oma teksti väärtuseks seda, et selle autor on eriline, mõtleb eriliselt, või et tema tekst on väärtuslik sisult või vormilt teistest tekstidest erinevana (lisaks sellele, et see on tõene), või on tal mingitel muudel isikupärastel põhjustel eriline suhe kirjeldatud tõega. Nietzsche on hea näide originaalsustaotlusega mõtlejast, aga Descartes’i motiivid minategelase isikliku elu sissetoomisel piirduvad siiski pedagoogilise funktsiooniga.
Sellegipoolest rakendab Descartes uuele ajastule peagi normatiivseks saanud filosoofilise stiili võtet kahes Friedenthalil mainimata jäänud mõttes ning autoriteetide mittemainimine on sellega seotud. Esiteks, tõde ei peitu eeldatavasti mitte enam vanades autoriteetsetes tekstides, mida tuleb jätkuvalt kommenteerida ja selgitada. Tõde seisneb pigem individuaalse mõtlemise avastatud seisukohtades maailma ja mõtlemise enda kohta. Sellega seoses seadistatakse ümber õpetlase roll tekstide hoidjast ja kommenteerijast eelarvamusvabaks mõtte, vaatluse ja uurimise tööriistadega eksperimenteerivaks teadlaseks. Teadmiste hoidjast ja arhivaarist saab nende avastaja. Teiseks, filosoofia algab uuesti iga uue tekstiga, mitte ei juhata lugejat kõige vanemate ja targemate tekstide juurde tagasi. Filosoofia tõeline algus on sõna otseses mõttes käesolevas tekstis, mitte sellele eelnevas traditsioonis. XIX ja XX sajandi historitsistlik mõtlemine tuleb korraks tagasi vanema mudeli juurde, mis paigutas mõtlemise alguse ajalooliste horisontide hämarusse, kuid teadustes ja ka filosoofias laiemalt jääb püsima tõele uue alguse loomise ideaal. Ka paljudele tänapäeva filosoofidele tundub filosoofilise traditsiooni tundmine millegi mõtlemise suhtes välise ja ebaolulisena. „Filosoofilised probleemid”, kuidas neid eri autorid ka ei mõistaks, on aga sõnastatavad ilma nende ajaloota ja Filosoofile (Aristoteles) viitamata. Selle asemel analüüsitakse praeguseid probleeme, mis näivad osale ajatutena ja osale päritolult ajaloolistena, kuid mõlemal juhul laotakse vundamenti paremale (või vähemalt informeeritumale) homsele.
Homme rohkem kui täna
Modernistlik mõtleja eeldab, et homme teame me rohkem kui täna. Aga kuna me ka täna teame rohkem kui eile, siis tuleb kindel olla, et me tõepoolest oleksime kõik meile teada seisukohad ja võimalikud vastuargumendid arvesse võtnud. Seega jääb ajalugu modernistile peidetuks süstemaatilise ülevaate alla asjade tänasest seisust. Ning eeldatavasti viib modernistliku teadlase tänane mõttetöö teadust sammu võrra edasi. Nii tekibki tänapäevane arusaam teadustööst kui teaduri panusest (contribution) teadmiste praeguse seisu edendamiseks.
Selles mõttes on Descartes kindlasti üks modernistliku mõtteviisi loojatest ning tema kirjatöö tagajärjed palju laiemad kui Friedenthali sissejuhatuses rõhutatud üleminek aristotelliku mõtlemise juurest Platoni juurde tagasi. Kui nüüd aga kitsamalt filosoofiast rääkida, siis siin paneb Descartes aluse ühele kõige ambitsioonikamale ideaalile lääne filosoofia ajaloos. Uusaegse filosoofia pühaks graaliks saab peale teaduse edasiviimise, teadmiste kogu ülesehituse toestamine kindla vundamendiga – vankumatu aluse loomine teooriale, millest peab saama selle algus ja lähtekoht ning mis selleks saades tagab teooria absoluutse tõeväärtuse. Loomulikult peab iga diskursiivselt väljendatud teooria millegagi algama ning selles mõttes on üks lause alati teooria lähtekohaks. Aga uusaegne aluseloome ideaal peab silmas loogilist, mitte empiirilist algust ning see võidakse üles leida alles teksti lõpus. Nõrgema õigustuse annab teooriale juba õige alguse otsimise üritus.
Niisugust t
eooriale tõsikindla aluse loomise püüdu on eesti keeles inglise keele eeskujul nimetatud fundamentalismiks (foundationalism), aga et vältida alusetut paralleeli religioosse või muu maailmavaatelise fundamentalismiga, siis ka fundatsionalismiks. Teooria fundeerimine ehk põhjamine on niisiis sellise põhja, aluse või lähtekoha loomine või leidmine, mis tagaks teooriale tema tõeväärtuse. See on miski, mis on korraga nii mõtlemise läte kui ka tõe põhi. Ning suutlikkusest seda asjade algust mõelda saab korraga nii filosoofia ülesanne kui ka tõe garantii. Eelnenud tekstide kriitika hakkab seisnema osutuses sellele, et autorid ei ole oma teooria tõe põhja ära näinud või õigesti mõistnud. Kõige sagedamini on nad oma rumaluses lihtsalt seda filosoofia peamist ülesannet eiranud.
Juba Aristoteles kirjeldab aksiomaatilis-deduktiivset mõtlemist, mille puhul me alustame lihtsatest tõestest printsiipidest ning kui me ei tee järeldustes ühtegi ekslikku sammu, siis võime jõuda keeruliste tõeväärtuslike tulemusteni. Pärast Descartes’i kutsume me seda tõe režiimi tõsikindlaks mõtlemiseks. Selle puhul on tõesti otsustav alustada õigete definitsioonidega, ning seda tõe režiimi rakendatakse eelkõige matemaatikas, kuid Descartes on laiendanud selle kogu filosoofiale. Olgu öeldud, et sõna „filosoofia” oli XVII sajandil veel kõigi teaduste üldnimetus ning Descartes pidaski „Arutluses” ja „Meditatsioonides” väljendatud tõsikindla mõtlemise ideaale metodoloogiliseks lähtekohaks eelkõige neile teadmise harudele, mida meie loodusteadusteks kutsume. Mitte asjata ei lisanud ta oma „Arutlusele meetodist” teaduslikud traktaadid valguse murdumisest, meteoroloogiast ja geomeetriast. Kuid tõelise filosoofilise alge otsimisest saab üks filosoofia ajaloo kõige viljakam tegevus siiski alles klassikalises idealismis ja sellele järgnenud teooriates. Seal tekib tarvidus leida filosoofiline mõiste, mis astuks positsioonile ja täidaks kõik need funktsioonid, mida skolastilistes süsteemides täitis Jumal ise.
Siinkohal tuleb välja tuua üks levinud viga Descartes’i tõlgendamisel. Descartes ise ei ole siiski esimene, kes on midagi nii ambitsioonikat ette võtnud. Ekslikult peetakse Descartes’i filosoofia lähtekohaks tõsikindluse printsiipi oma selguse ja distinktsuse nõudega, või siis propositsiooni, mis vastab sellele nõudele kõige paremini: cogito, ergo sum. Descartes’ile jäi filosoofia alusprintsiibiks – nii nagu skolastikaski – ikkagi Jumal. Kuigi paljud õpikud ja sõnastikud väidavad vastupidist, on Descartes oma radikaalse kahtluse printsiipi järgides järjekindel ega jää ego cogito juurde peatuma. Kas siis ei saa kahelda selles, et see, mida inimene tajub oma mõistuse loomuliku valguse abil ilmselgena, kindlasti ka tõene on? Saab küll. Ja nimelt juhul kui inimese loomus oleks selline, et tema enda taip teda eksitab. Alles siis, kui me eeldame, et inimese loomuse on loonud heatahtlik Jumal, kes ei soovi meid eksitada, ei ole kahtlemine enam võimalik. Seega on Jumal, mitte cogito, algprintsiibiks ja tõe garantiiks selguse ja distinktsuse kriteeriumile.
Grund für alle
Descartes’ist alguse saanud uusaegse filosoofia paradigmat võibki mõista kui metafüüsilise lähtekoha otsimist; sellest kasvab kõik välja ja selle üritab juurde filosoofiline mõtlemine tagasi pöörduda. Ühe olulise erinevusega. Jumala puhul on mõistlik eeldada, et ta on nii maailma ontoloogiline alge kui ka maailma tunnetamise kõige olulisem printsiip. Samale topeltnõudele peavad aga nüüd vastama ka need teooriad, kus Jumala mõistet ei kasutata. Nii saavadki mõisted nagu vaim, absoluut, olemine, mina, transtsendentaalne mina ja teised sellised oma teooriates jumalasarnasteks, sest neil tuleb täita sama topeltfunktsioon: olla korraga nii maailma metafüüsilise ülesehituse- kui ka selle tunnetamise algprintsiip. Lähtekoht, mis toimiks kui Grund für alle weitere Grundbestimmungen, ehk alus kõikidele järgmistele alusmääratlustele. Sellise filosoofilise algprintsiibi leidmine on raske ja kangelaslik ülesanne, mis tasub ennast ära ainult siis, kui see metafüüsiline ja tunnetusteoreetiline püha graal on leitud ja valab oma valgusega üle kogu senise teoreetilise otsingu selle lõplikus iseennast põhjavas tões – samamoodi nagu palverännaku argised sekeldused omandavad mõtte palverännu peamise eesmärgi täitumise kaudu. Oleks vale küsida, kas see toimub palverännaku lõpus, keskel või alguses. Ta lihtsalt toimib palverännaku telos’ena, mis puudutab iga konkreetset toimingut sellel teel.
Tänapäeval on selliseid epistemoloogilisi ideaale raske mõista, sest me ei usu enam ammu teksti võimalustesse niisuguseid kangelastegusid korda saata. Me ei küsi enam, mis teeb ühes tekstis rakendatud tõe režiimi enda tõeseks, v.a instrumentaalses ja metodoloogilises mõttes. Ja veel vähem usume me, et leidub tekste või teooriaid, mis suudaksid iseenda seest sellise metateoreetilise või veel parem eelteoreetilise tõe allika välja imeda.
Pigem oleme me harjunud mõtlemise tõesust hindama kogukondliku mimeesi alusel: kui sa suudad teha nagu teised (kirjutad teksti, mis vastab teiste ootustele) või teevad teised sind järele (tsiteerivad sind), siis on sul õigus. Kusjuures selle käitumise alus on tsirkulaarne: ma valin, keda tsiteerida, teiste ootuste järgi sellele, kes peab olema mu tekstis tsiteeritud, selleks, et see tekst vastaks paremini teiste ootustele. Muidugi on ka meie tekstidel tõe pretensioon, aga mitte selle tõe fundatsionalistliku põhjamise pretensioon nagu Cartesiusel. Tema ellu kutsutud filosoofilise teksti ambitsioon on meile tegelikult veel võõram kui selle sisu, aga nagu teame, tekitas Descartes võõristust juba omaaegsetes akadeemilistes ringides.
Üks ajalooline eksitus tuleb aga sissejuhatuse mõttes veel ära lahendada: nimelt on Descartes’is nähtud ühte kõige kurikuulsamat inimese minapilti moonutavat teoreetikut, kes olevat leidnud, et inimese mina on tema cogito ning et cogito on vaimne substants, millel pole kehalisusega mingit seost. Lugematu hulk autoreid süüdistab Descartes’i masinakummituse teooria loomises ja keha rolli ebaoluliseks pidamises inimese mina konstitutsioonis. Ja tõepoolest kordab ta „Meditatsioonides” üha uuesti, et ma olen mõtlev asi, mis eksisteerib kindlamini kui miski muu. Viiendas meditatsioonis väljendab ta seda näiteks nii: „ma tean, et ma eksisteerin; ja […] ma täheldan seejuures, et minu loomuse ehk olemuse [essentia] juurde ei kuulu üldse midagi peale selle, et ma olen mõtlev asi” (lk 99). See kõlab tõesti nagu filosoofiline antropoloogia, ainult et need väited on osa tõsikindluse printsiibi otsingust ning pole mõeldud lõplike tõdedena inimliku eksistentsi kohta ega filosoofilise inimeseõpetusena.
Asi on lihtsalt selles, et inimese vaimu eksistentsi, tema ego mõtlemist, on kahtlusele allutada raskem kui kehalist eksistentsi. Ja kuna Descartes’i eesmärk „Arutluses” ja „Meditatsioonides” ei ole inimese kui niisuguse kirjeldamine, vaid propositsiooni leidmine, milles poleks võimalik kahelda, siis ta seal seda mõtleva asja väidet korrutab. Sellega, et ego’t on kahtluse alla seada raskem kui kehasid, võib mitte nõustuda, kuid on oluline mõista, et sellest väitest ei järeldu, nagu oleks Cartesius pidanud inimest tema vaimuks. Samamoodi ei tõesta väide, et cogito on võimeline mõtteeksperimendi korras kujutlema ennast ilma kehata mõtlemas, kuidagi seda, et Descartes oleks arvanud, et reaalselt ei sõltu inimese mõtlemine kehalistest protsessidest ega ole kehastunud ja kehaliselt situeeritud protsess.
Descartes’i inimeseõpetuse kohta võime lugeda kuuendast meditatsioonist, kus ta ütleb otse, et inimolendi eksistents on kehaline (inimese terviku moodustavad vaim ja keha) ja et tema vaim on mõjutatud nii oma ihulisusest kui ka ümbritseva maailma materiaalsest mõjust tema kehale. Descartes kirjutab: „ … on täiesti kindel, et minu keha, või pigem mina tervik
una, niivõrd kuivõrd ma koosnen kehast ja vaimust, on ümbritsevate kehade poolt mitmeti mõjutatav, nii kasulikult kui kahjulikult” (lk 102). Ka ei ole vaimu ja keha vahekord selline, nagu võiks arvata masinakummituse müüdi järgi, sest ma „olen temaga [s.t oma kehaga] väga tihedalt seotud ja justkui läbi segatud sel määral, et ma moodustan temaga teatava ühtsuse” (lk 102).
Keha ja vaim
Kui see nii ei oleks, s.t kui minu vaim oleks kehast sõltumatu substants, siis, väidab Descartes sealsamas, tajuksin ma oma keha nii, nagu kapten võiks tajuda laeva, millega ta sõidab: kui midagi puruneb, siis kapten näeb seda ja arvestab oma mõistusega laevas tekkinud muutust. See aga ei kehti inimese ja tema keha vahekorra kohta: kui ma oleksin ka tegelikult ainult mõtlev asi, siis ei tunneks ma valu, kui keha haavataks, ja tajuksin seda ainult puhta mõistusega. Aga et ma tunnen valu, siis peab keha ja vaimu vahekord olema teistsugune: „Sest kindlasti pole janu, nälja, valu jm. tunded midagi muud kui teatavad kokku segatud mõtted, mis tulenevad vaimu ja keha ühendusest ja justkui [nende omavahelisest] kokku-segatusest” (VI meditatsioon, lk 102, tõlge muudetud).
Ka teoses „Hinge kired” §30 kirjutab Descartes peaaegu nagu Merleau-Ponty: „ … peab teadma, et hing on tõepoolest seotud kogu kehaga, ja et tegelikult ei saa öelda, et ta asuks keha ühes ja mitte teises osas, sest keha on tervik ja mingis mõttes jagamatu – on ju organid nii jagatud ja ühendatud teineteisega, et kui üks neist eemaldada, siis kannatab kogu keha. Kuna hingel ei ole ulatuvust ega mõõtmeid ega mingeid teisi materiaalseid omadusi, millest keha koosneb, siis on ta juba oma loomu poolest ühendatud keha organitega tervikuga”. Niisiis on kartesiaanlik subjekt igati embodied, nagu tänapäevasedki teooriad ette näevad. See, mille Descartes’ile tõesti omistada võib, on üldlevinud religioosse seisukoha toetamine (või sellele vähemalt mitte vastuväitmine), et pärast surma on hing võimeline kehast eralduma. Samuti ei pruugi me temaga nõustuda eluslooduse kujutamisega masinlikuna – sellisena, nagu meie anorgaanilist loodust ette kujutame, kus kehade liikumine on allutatud mehaanilistele füüsikalistele seaduspärasustele. Masinakummituse teooria või idealistliku subjektsuse teooria omistamine talle on aga eksitav.