Itaalia filosoof Giorgio Agamben (sünd 1942) saavutas üleilmse kuulsuse 1995. aastal ilmunud raamatuga „Homo sacer. Suveräänne võim ja paljas elu“ (eesti keeles 2009). Sellega algas Agambeni pikemat sorti intellektuaalne ettevõtmine poliitilise filosoofia vallas. Seda võiks nimetada lääne poliitika kriitiliseks arheoloogiaks, kaevamisteks, mille valguses kõigutada kõiki meie traditsioonilisi arusaamu ühiskonna elukorraldusest. Kakskümmend aastat ja üheksa raamatut hiljem kuulutab Agamben oma viimati ilmunud teose „Kehade kasutus“ („L’uso dei Corpi“, 2014) eessõnas homo sacer’i projekti … ei, mitte lõppenuks, vaid hüljatuks (abbandonata). Mõte on selles, et ühtegi loometööd pole eales võimalik lõpule viia, teostada muul moel, kui seda hüljates (või seda kunagi teiste vahendusel jätkates). Nõnda aga kätkeb see hüljatus teatavat lubadust, sest igasuguse loomingu (olgu see kunst või teadus, mõtlemine või luule) tõeliselt filosoofiline element ei seisne mitte niivõrd teose lõpuleviiduses, kuivõrd võimaluses olla edasi arendatud. Siit nähtub ka Agambeni kirjatööde korduv, lausa keskne motiiv: võimelisus on kaalukam kui tulemuslikkus, võimalikkus on esmasem kui tegelikkus, potentsiaalsus on määravam kui aktuaalsus, väesolu on ülevam kui käesolu. „Oma sügavaimas kavatsuses on filosoofia potentsiaalsuse vankumatu kinnitus, võimalikkuse kui sellise kogemuse konstrueerimine. See, mida filosoofia keeldub iga hinna eest unustamast, pole mitte mõte, vaid mõtlemise väelisus, mitte kiri, vaid valge leht“.¹

Essees „Inimese töö“ (2005) annab Agamben mõista, et inimene on olend, keda päriselt iseloomustab tegevusetus, jõudeolek, seisak, puhkus, paus – niisiis mitte aktiivsus, vaid aktiivsuse raugemine, passiivsus. Inimesel puudub töö, teisisõnu, puudub see eriomane toiming ja kutsumus, mis määratleks tema olemuse ja piiritleks tema tegutsemise; ükski tegevus (klaveri mängimine, maja ehitamine, jalatsite valmistamine) ei suuda inimese võimelisust lõplikult ammendada. Selle asemel et teisendada oma väelisus nii tõhusalt kui võimalik käesolevasse (heideggerlikult öeldes käepärasesse) vormi, seisneb inimese „töö“ – ning sedakaudu ka tema hüvang ja õnn –pigem puhtas vaimsuses, mis naaseb mõtlema iseennast, oma mõtlemise väge, väljaspool kõiki neid rolle ja ülesandeid, mis talle ühiskonnas elades osaks saavad. Kõlagu see pealegi veidralt, kuid kõige vaevanõudvam asi maailmas pole mitte töö ja tegemine, vaid tegutsematus (inoperosità), mitte eneseteostus, vaid enesetühistus, mitte ettekuulutuse täideviimine, vaid etteantusest lahtiütlemine: automaatseks muutunud protsesside katkestamine, elu reeglipärase kulgemise peatamine, inimeste ja asjade funktsionaalsest ringlusest väljumine. Tegemise ja mittetegemise vahemik on tühistava loomise (decreazione) pärusmaa, olemasoleva deaktiveerimine, mis avab ainsana tuleviku millelegi uudsele-tundmatule.

On tähenduslik, et oma kuulsas kirjelduses Belvedere torso nime all tuntud raidkujust teeb Johann Joachim Winckelmann sellest Heraklese, kaheteistkümne vägiteo kangelase. Kuid paradoksaalsel kombel teeb ta temast Heraklese puhkehetkel, tegutsemisest tagasitõmbununa, lahus oma olemuslikust funktsioonist vägitegude sooritajana, oma identiteedist püsimatu sangarina. Ning just selle jõude istuva tegelaskuju, kel pole enam midagi teha ega millegi nimel kannatada, kel puudub nii tahe kui tung, nii huvi kui himu, paneb Winckelmann paradigmaatiliselt esindama kreekalikku ilu ja selle ilu sünnitanud rahva vabadust. Nõnda istubki Heraklese köndistunud skulptuur – „ilma suuta, mis võiks edastada sõnumit, ilma näota, mis võiks väljendada tunnet, ilma jäsemeteta, mis võiksid juhtida või sooritada tegevust“² – oma ehedas väelisuses, kehastades ideed, mille järgi ei avaldu kunsti mõju, selle esteetiline toime, väljenduse ega liikumise lisandumises, vaid hoopis taandumises: radikaalses ükskõiksuses või osavõtmatuses, ei mingisse ühiskondliku elu vormi juurdumuses, vaid lahknevuses kollektiivse elu kahe struktuuri – kunsti ja kogukonna, poeetika ja pragmaatika – vahel.

Õhtumaa kultuuris võib laias laastus täheldada kaht eraldiseisvat ja ometi läbipõimunud ontoloogiat, mis koos moodustavad lääne poliitika n-ö bi­polaarse ontoloogiamasina. Esimene ja meile tuttavam avaldub väite kujul, et miski on, ning see iseloomustab säärasena filosoofiat ja teadust. Teine aga väljendub olemuslikult käsu vormis: miski peab olema. See ontoloogia valitseb õigusvallas, religioonis, aga ka maagias. Siin ei ilmne keele ontoloogiline suhe maailmaga mitte kindlas kõneviisis (sõnad osutavad asjadele, kujutised peegeldavad tegelikkust), vaid käskivas kõneviisis: kui esimene sedastab, kuidas asjad on, siis teine sätestab, kuidas asjad peavad olema. Viimati mainitu ongi suveräänse poliitika pärusmaa, mis sel moel demonstreerib oma lähedust jumalikule, religioossele, teoloogilisele paradigmale, sest just käskivasse kõneviisi on kätketud maailma loov, seda teostav vägi: „Ja Jumal ütles: „Saagu valgus!“ Ja valgus sai. Ja Jumal nägi, et valgus oli hea, ja Jumal lahutas valguse pimedusest. Ja Jumal nimetas valguse päevaks ja pimeduse ta nimetas ööks“ (1 Mo 1: 3-5). Mida muud see tähendab kui absoluutse käsuga poliitilise eksistentsi esilemanamist ning põhjapaneva jaotuse sisseseadmist polise-päikese ehk avaliku sfääri ja oikos’e-öö ehk privaatse sfääri vahel? Selle jaotuse tulemusel tekkinud piiritsooni aga paigutub nüüd suveräänsuse puhas produkt, selle algne poliitiline element – paljas elu, mis elutseb eikellegimaal kodu ja linna vahel.

Kuna käskiv kõneviis ei viita maailmale „nii, nagu see on“ (sks Sein), vaid „nii, nagu see peab olema“ (sks Sollen), siis on imperatiividel, s.o juriidilis-religioossetel vormelitel nagu käsk, palve, vanne ja tõotus, loomuldasa performatiivne iseloom: neil puudub tõelevastavus, nad ei kirjelda mingit olemasolevat asjade seisu ega viita millelegi maailmas, vaid aktualiseerivad oma tähenduse pelga lausutud-olemise faktiga. See olemise ja olema-pidamise vastasseis, kus Heideggeri järgi „olemise üle seatakse midagi, mida olemine ikka veel ei ole, aga peab kunati olema“³, saavutab haripunkti Kanti filosoofias, kus empiirilisele loodusele astub vastu kategooriline imperatiiv. Kanti „koperniklik pööre“ ei seisne niivõrd subjekti asetamises keskmesse objekti asemel, kuivõrd substantsi ontoloogia asendamises käsu ontoloogiaga: olemine ja tegutsemine muutuvad siin vastastikku määramatuks, olev muutub millekski, mis mitte lihtsalt ei eksisteeri, vaid mis tuleb ellu viia. Modernse ajastu ontoloogia kaldubki üha võimukamalt just toimimise, tegutsemise, tekitamise – olemise mobiliseerimise, liikumapanemise – suunas, kus käsk varjab end sageli nõuannete, soovituste ja üleskutsete taha (käi koolitusel, kanna helkurit, joo vähem, mine valima, eelista eestimaist).

Miski pole Agambeni vaatepunktist võõrastavam kui Rein Veidemanni naiiv­entusiastliku paatosega välja hõigatud eestlus kui eetiline imperatiiv: „Sellest juhusest, et oleme siia ilma sündinud eestlastena, saagu paratamatuse käsk käia lõpuni eestlastena oma elutee ja pärandada see kohustus ka oma järeltulijaile.“⁴ Elu on kohus, rahvus on imperatiiv, eestlane olemine on käsk („hakkama saada, toime tulla“ on siin pelk variatsioon fraasile „lõuad pidada, edasi teenida“) – need kõik ammutavad oma jõu Kanti kohuse-eetika kuulsast ettekirjutusest „sa suudad, sest sa pead“. Selle ettekirjutuse elluviijaks saab tahe: tahte idee tuuakse mängu nimelt selleks, et põhjendada üleminekut väesolust käesolusse, see tähendab, et piirata, ohjata ja valitseda potentsiaalsust. Kui olev on miski, mis paratamatult nõuab enese teostamist, jõustamist, „kehtima panemist“, siis on hädavajalik eeldada tahet, mis selle aktualiseerib. Tahe on see vorm, mille olemine võtab käsu ja toimimise ontoloogias. Filosoofia tõeline väljakutse oleks sel juhul kirjeldada ontoloogiat sealpool operatiivsust ja käsku ning kujutleda eetikat ja poliitikat, mis oleks täielikult vabanenud kohuse ja tahte mõistest. Seda kujutelma kandev kogukond oleks siis tõepoolest mis tahes kogukond.

Meie modernsust määratlev ja ühtlasi eetika kokkuvarisemist tähistav moment ei tule Agambeni arvates kusagil paremini esile, kui kolme modaalverbi absurdses, lausa hullumeelses põimumises, millega Kant võtab kokku oma moraaliõpetuse tuuma: man muss wollen können – peab suutma tahta. Kant, keda tihti peetakse nüüdisaegse eetika rajajaks, kehastab Agambeni arusaama kohaselt eetika võimatust, sest eetika ei saa olla imperatiivne, ei saa rajaneda käsul: „Tõsiasi, millest peab lähtuma igasugune eetika-alane arutlus, on see, et inimesel pole mingisugust olemust, mida ta peaks realiseerima, mingisugust ajaloolist või vaimset ülesannet, mingit bioloogilist saatust. Ainult seetõttu saab midagi niisugust nagu eetika olemas olla …“ (lk 33). Kanti moraalidoktriin on kohutav viga, mida pole võimalik päästa; selle märgiks on seaduse ja religiooni katastroofiline taasilmumine filosoofia enese rüpes: „Esimest korda ilmub modernsel ajastul seaduse puhas vorm kui ‘tähenduseta kehtivus’ välja Kanti töödes. … Kantiaanliku eetika piir ja ühtlasi rikkus on nimelt see, et seaduse vormil lastakse kehtida tühja printsiibina. … Nii nagu moraaliseaduse puhtalt formaalne iseloom paneb Kanti jaoks aluse seaduse universaalsele pretensioonile rakenduda igale olukorrale praktiliselt, nii kehtib Kafka külas seaduse tühi potentsiaalsus kuni selleni, et ta muutub elust eristamatuks. … Seaduse puhas vorm on lihtsalt suhte tühi vorm; aga suhte tühi vorm pole enam seadus, vaid seaduse ja elu vahelise eristamatuse ala, see tähendab, eriolukord“.⁵

Mida siis elu politiseerimine õieti tähendab? Elu kui nähtus on määratlematu kontiinum, immanentne väli, paljususlik protsess, kus puuduvad täpsed eristused ja selged üleminekud – ent kuidas on võimalik haarata ja vormida välisust, mis on põhimõtteliselt haaramatu? Kuidas saab õigus rakenduda elule ja norm viidata faktile, kuidas saab keel suhestuda maailmaga ja sõna osutada asjale? Elu, see tähendab mittepoliitilisus tuleb politiseerida keeruka operatsiooni kaudu, millel on erandi struktuur: erand (paljas elu) arvatakse sisse väljaarvamise (hülgamise) kaudu. Lääne poliitika on juba algusest peale biopoliitiline, sest tema autonoomsus rajaneb elu lakkamatul jaotamisel, liigendamisel ja välistamisel. Selle hülgamissuhte alalhoidmiseks ei saa aga poliitiline kogukond olla lõpuni suletud, vaid peab pöörduma väljapoole ning avama ruumi, milles seesmise ja välise piir on ebamäärane, ambivalentne; see tühi ja tähenduseta ruum kui puhas vorm ongi too välis­pidisus, avatus ehk suhte võimalikkus ise, mida Agamben nimetab ka läveks või tsooniks: „Väljas pole mitte teine ruum, mis asub teispool määratud ruumi, vaid ühenduskäik, välispidisus, mis annab sellele ruumile juurdepääsu – ühesõnaga, selle nägu, selle eidos“ (lk 47).

Ning lisab: „Minu nägu on minu välisus: eristamatuse punkt kõigi mu omaduste suhtes, selle suhtes, mis on omane ja mis on ühine, mis on sisemine ja mis on väline. … Ja ainult seal, kus ma leian mõne näo, tuleb mulle ette välisus, seal kohtan ma välispidisust“ (lk 142). Sellest mittesubstantsiaalsest ruumist saab nüüd lahinguväli, korraga nii paik kui panus ülemaailmses kodusõjas: „Sest tulevase poliitika uudsus seisneb selles, et see pole enam võitlus riigi vallutamise või kontrollimise pärast, vaid võitlus riigi ja mitte-riigi (inimkond) vahel, ületamatu disjunktsioon mis tahes singulaarsuste ja riikliku organiseerituse vahel“ (lk 57). See on vastasseis, kus ühel pool asub riigi valitsemisloogika ja selle aparaadid, mille modus operandi on hõivata ja eraldada, eristada ja tuvastada (s.o muundada inimolemise potentsiaalsus positiivsete identiteetide kindlapiiriliseks hulgaks), ning teisel pool „mis tahes kogukond“ – „eelduste ja subjektideta kogukond“ (lk 45), mis märgib ühisolemise võimalikkust, mis ei saa iialgi võtta institutsionaalset vormi ning mida ei vahenda ükski olemuslik kuuluvustingimus, ühine saatus või jagatud identiteet.

Lääne metafüüsiline poliitika seevastu on sünnihetkest peale olnud valitsemisaparaat, mis üritab siduda inimese olemuslikku tegevusetust, suunata ta tootvale tööle, kirjutada ette täitmist vajav ülesanne. Poliitiline kogukond ei moodustu sugugi ühiskondliku lepingu alusel, nagu meile meeldiks arvata: riikluse aluseks pole mitte niivõrd voli ja vabadus kokku tulla, vaid hoopis keeld laiali minna, mitte soov koos olla, vaid käsk kokku jääda, sund jaatada koos-olema-pidamist. Modernsel ajastul on poliitikat järjekindlalt käsitatud ajaloolise ülesande kollektiivse täideviimisena rahva või rahvuse poolt. Ometi on kahekümnenda sajandi kataklüsmid selgelt näidanud, et rahvusriikidel ei saa olla mingit ajaloolist missiooni, globaalset kutsumust, bioloogilist imperatiivi, Sonderweg’i, millega mõõta oma olemise suurust: „Alates Esimese maailmasõja lõpust on õigupoolest ilmne, et Euroopa rahvusriikidele pole enam võimalik mingeid ajaloolisi ülesandeid omistada“ (lk 69). Olukorras, kus inimene on ammendanud kõik oma missioonid, on nüüd bioloogiline elu ise ja hoolekanne kodaniku vegetatiivse seisundi eest (eluprotsessi kõige algelisem ja elementaarsem osis ehk hingamine, toitumine, kasvamine ja paljunemine, see, mille välistamisel poliitika algupäraselt õieti rajaneski) viimane ainus poliitiline ülesanne. Poliitiline para­digma muutub sisuliselt majapidamiseks, ökonoomiaks; on vaid loogiline, et valitsustumise uueks moesõnaks saab „riigipidamine“.

Nõnda ei seisne Agambeni meelest küsimus lääne poliitika ühe või teise mõiste või institutsiooni kritiseerimises, vaid eelkõige poliitika enese pinna radikaalses nihestamises. Sajandite vältel on poliitika püsinud samal kohal, kuhu Aristoteles selle asetas; võiksime väita, et poliitikale pannakse alus hetkel, mil tehakse eristus „elu“ ja „hea elu“ vahel. Sellele viitab ka Aristotelese kuulus linnriigi määratlus: „olles tekkinud elamise tagamiseks, seisab see nüüd hea elu teenistuses“ („Poliitika“, 1252b30). Kuid mida tähendavad „hea elu“ ja selle tuletised „suurim kasu“, „üldine hüve“, „avalik asi“, „sotsiaalne heaolu“ ja „rahvuslik õnn“? Millele viitavad need väljendid, mida me nii endastmõistetavalt pruugime? See tähendab elu piiritlemist, määratlemist, kitsendamist – sellele õiguse andmist. Hea elu tõstetakse esile, seatakse eeskujuks, ülendatakse Riigi staatusesse; seeläbi tekib inimeste kooslusele Asi, mida avalikult ajada, Üritus, millele ühiselt pühenduda, Eesmärk, mida kollektiivselt teenida. Heakene küll, ent milles probleem? Kes meist ei tahaks elada hästi ja olla õnnelik?

Elu politiseeritakse, inimesest saab kodanik, poliitiline subjekt, õiguste kandja, võimu teostaja – mis selles siis halba? Inimene ongi ju poliitiline loom, tema loomutäius saabki täiel määral avalduda alles poliitilise kooselu vormis. Inimese kutsumus on ületada oma maine eksistents ja püüelda kõrgema olemisvormi poole. Rahvusriik kui poliitilise vormi tänapäevane kehastus näib selle ülemineku lahendavat iseäranis valutult ja veatult, tabades kaks kärbest ühe hoobiga: puhtas ja homogeenses rahvuskehandis on iga inimese sünd samaaegselt ka kodaniku sünd. Inimene ja kodanik on säärases süsteemis identsed olendid: kes ei ole kodanik, ei ole ka inimene (õiguste subjekti tähenduses). Headuse vaatepunktist on see identsus muidugi problemaatiline, millele on osutanud ka Aristoteles: kui hea inimese tähendus on alati ja igal pool ühesugune, siis hea kodaniku tähendus on suhteline, sõltudes poliitilisest režiimist, mille juurde ta kuulub (hea kodanik Hitleri Saksamaal oleks ilmselt halb kodanik kusagil mujal).

Kuna täiuslikku riigikorraldust leidub harva, siis enamikul juhtudest hea inimese ja hea kodaniku tähendus ei kattu, mistõttu tuleb seda kattumatust pidevalt salata: „Vaikimisi rakendatud fiktsioon on siin see, et sünnist saab vahetult rahvus, nii et nende kahe momendi vahel pole mingit vaheperioodi. Seega omistatakse õigusi inimesele üksnes sedavõrd, kuivõrd inimene on kodaniku koheselt hajuv eeldus (pealegi ei tohiks see eeldus niisugusena kunagi päevavalgele tulla)“ (lk 95). Näeme, kui hapraks ja problemaatiliseks muudab säärane vahetu üleminek universaalsete inimõiguste kontseptsiooni, tänapäeva rahvusvahelise maailmakorra ühe nurgakivi: paljal inimelul ei ole ega saagi rahvusriigi juriidilisel pinnal olla mitte mingisugust stabiilset staatust. Inimesel kui sellisel puudub poliitikavallas igasugune tähendus: säärane eksistents ei tule seal arvesse, see lihtsalt ei loe. Ainus, mis loeb ja millel on kaalu, on hea elu, ning tundub igati loogiline, et meie tänane põgenikekriis toob selle ka ühemõtteliselt päevavalgele: „Hea elu ongi tegelik põhjus, miks probleem nii teravalt laual on“ (vt Äripäeva arvamusartiklit „Hea elu lõpp?“, 17. IX 2015).

Igatahes tasub mõtiskleda Agambeni väite üle essees „Teispool inimõigusi“, et teatud mõttes oleme me kõik põgenikud: rahvusriigi lagunemise, suveräänsuse kuhtumise ning traditsiooniliste poliitiliste kategooriate tühistumise ajastul „on põgenik võib-olla ainus mõeldav rahvast kehastav figuur meie ajal … ainus kategooria, mille kaudu saab täna aimata tulevase poliitilise kogukonna vorme ja piire“ (lk 90-91). See seab meid silmitsi hoomamatu ülesandega: rekonstrueerida oma poliitiline filosoofia sellest ainsast figuurist lähtudes.

Tõsiasi, et kõik me oleme puutumatud homines sacri – vähemalt potentsiaalselt, virtuaalselt, väesolevalt –, johtub sellest, et hoolimata igasugustest fantaasiatest ühtse ja jagamatu rahvuskehandi suveräänsusest kandub algne eristus loomuliku elu ja hea elu vahel edasi iga olendi kehas murdejoonena, mõistes ta igavesti inimhundi seisundisse. Agamben rõhutab korduvalt, et paljas elu „pole lihtsalt looduslik reproduktiivne elu, kreeklaste zoe, ega ka bios, kvalifitseeritud eluvorm“, vaid pigem „inimese ja metslooma, looduse ja kultuuri vahelise eristamatuse ning pideva üksteiseks ülemineku tsoon“.⁶

See biopoliitiline lõhe märgitseb algusest peale inimese sisenemist – tema sisestamist – „heasse uude ilma“, s.o poliitilisse korda. Kuid selles ebamäärases hallis tsoonis, lävepakul või siirdealas, kus leiavad aset teisendused seesmise ja välise, oma ja võõra, sõbra ja vaenlase, inimese ja looma, meie ja nende vahel, osutub samuti võimalikuks riisuda elult tema poliitiline tähenduslikkus, tema eripärane eluvorm, ning jätta ta suveräänse vägivalla võimusesse. See ainulaadne ruum poliitiliste kogukondade äärealadel on tänapäeval kõike muud kui erandlik: kriisiohjamine, julgeolekuseire, ennetustegevus, erioperatsioonid, jõumeetmed, ohuhinnangud, turvakaalutlused, kontrollistrateegiad, riskitegurid, kaitsetagatised, hädaabinõud – kõik see on meie tänane argipäev, mitte ajutised lahendused, vaid uus normaalsus. Laager, mis on nüüd kindlalt polise sisemusse istutatud, on maakera uus biopoliitiline nomos, väidab Agamben ning tema „Homo sacer’i“ lõppjäreldus kõlab veelgi trööstitumalt: „Iga katse Lääne poliitilisest ruumist teisiti mõelda peab lähtuma selgest teadlikkusest, et me ei tea enam midagi klassikalisest eristusest zoe ja bios’e, privaatse elu ja poliitilise eksistentsi vahel, kodus elutseva lihtsa elus inimese ning linnas tegutseva inimese vahel, kes on poliitiline subjekt. … Koonduslaagritest pole tagasiteed klassikalise poliitika juurde; nendes on linn ja kodu muutunud eristamatuks ning meilt on igaveseks ära võetud võimalus teha vahet meie bioloogilise ja poliitilise keha vahel, selle vahel, mis on kommunikeerimatu ja tumm, ning mis on kommunikeeritav ja öeldav“.⁷

Kui vahetegemise võimalus enam ei toimi, siis tuleb see katkestada, tuleb deaktiveerida asutava võimu ja asutatud võimu (või postmetafüüsilisel üldistatud kujul: alusepaneku ja alusetaanduse) lakkamatu vastasmäng, mis aina ja üha üritab vahelduva eduga kangutada ja kinnistada kogukondliku ühisolemise tähendust. Nõnda pakub Agamben välja idee tühistavast võimust (potenza destituente), mille otstarve on siduda lahti ja tuua bipolaarse valitsemismasina hallist tsoonist valguse kätte see valitsematu (Ingovernabile), mis on iga poliitika alguspunkt ja pagemisjoon (nii nagu aktuaalsust ja potentsiaalsust eristab teineteisest üksnes tabamatu impotentsiaalsus). Aktiivne nihilism ehk radikaalne passiivsus – just nii tuleks mõista Agambeni lahtiütlemist operatsionaalsest ontoloogiast, mis dikteerib jätkuvalt raudse rehkendava käega inimese maist eksistentsi: „See jõudeolek, see keskne tegutsematus on inimese jaoks teatav lisahing, või kui soovitakse, tema tõeline hing. … Mitte töö, vaid tegutsematus ja tühistav loomine [decreazione] on selles mõttes tulevase poliitika paradigma (tulevane ei tähenda tulevikku)“ (lk 74).

„Poliitika on see, mis vastab inimeste olemuslikule tegevusetusele [inoperosità], inimkogukondade radikaalsele töötaolemisele. Poliitika on olemas, kuna inimene on olend, kes on argós. Teda ei määratle mitte ükski iseomane operatsioon – see tähendab: ta on puhta väe olend, keda ei suuda ammendada ükski identiteet ega kutsumus“ (lk 170). Üksnes sel viisil mõistetuna saab poliitika olla tervikuna suunatud õnnele. Mitte hea elu poliitiline väljatõstmine, vaid õnneliku elu poeetiline esilekutsumine – just see jääb tulevase mõtlemise üheks põhiliseks ülesandeks. Kuid seda terenduvat õnne tuleks siiski lugeda benjaminlikus nõrga messianistliku jõu võtmes: „Järele mõeldes taipame, et õnnekujutlus, mida me endas hellitame, kannab läbinisti selle aja värvingut, millesse meie endi olemasolu kulg meid juba kord on läkitanud. Õnn, mis võiks meis kadedust äratada, kätkeb vaid õhus, mida oleme hinganud, koos inimestega, kellega oleksime võinud rääkida, koos naistega, kes oleksid võinud meile anduda. Teisisõnu, meie õnnekujutelmas heliseb võõrandamatuna kaasa lunastuse kujutelm“.⁸

Sääraselt mõistetud tegelikkus ei ole siis enam ei paratamatu ega sattumuslik, vaid parandamatu. Elu ei saa heastada, maailma pole võimalik päästa – või õieti, igasugune pääste saab seisneda ainult asjadele nende mistahesliku iseloomu ennistamises, neile nende näo tagastamises, selle kahju korvamises, mis neile sõnade ja sätete, nimede ja normide kaudu osaks saab. Asjad on, nagu nad on: nende eksistents, nende asetleidmine nii või teistsugusel viisil eelneb kõikidele olemismääratlustele (olla puu, olla punane, olla punkar või pagan). Kuidas tuleks sel juhul käsitada seda lunastuse kujutelma, millele on osutanud Benjamin? Nagu potentsiaalsus ennetab tegu ja ületab seda, nõnda ka lunastus eelneb loomistööle ja on sellest üle. Ometi pole lunastus midagi muud kui potentsiaalsus luua, mis seiskub, jääb ootele, pöördub tagasi iseendasse ning päästab seeläbi end aktuaalsuses. Eksistentsiaalne dilemma „olla või mitte olla“ lahendatakse siin võimelisusega „mitte mitte olla“, teisisõnu, kinnitades oma puhast kuulumist avatud ühisusse, mida ei piiritle ega vahenda ükski kuuluvustingimus.

Essees Kafkast mainib Benjamin, et tulev messias (kes juudi müstitsismi ühe traditsiooni põhjal on alati juba tulnud, alati juba kohal) „ei taha maailma vägisi õigeks teha, vaid üksnes pisku võrra sättida“ (lk 87). Nõnda „päästetud“ maailmas saab kõik olema vanaviisi (see raamat laual, see mängiv laps, see päikeseloojang), ainult veidi teisiti, nur ein klein wenig anders. Agambeni väitel ei puuduta see märkamatu nihe mitte reaalseid olusid, asjade seisu, vaid nende „tähendust ja piire“, nihestus ei leia aset mitte asjades, vaid nende perifeerias, äärtel, servadel. Õnnekujutlus või lunastav fantaasia on pelgalt kauguse üle laotunud loor: asjad jäävad oma kohale, kuid neid katva loori värelemine ähmastab nende kontuure, muudab need hoomamatuks, tekitab nende ümber teatava nimbuse või oreooli. Viimane on täiesti ebaolemuslik lisand ega aita meil tabada asjade tuuma või tunnetada nende tähendust, küll aga paljastab nende väljaspoolsuse, kus „võimalus ja reaalsus, vägi ja tegu muutuvad eristamatuks. Olemine, mis on jõudnud oma piiridele, mis on ära kasutanud kõik oma võimalused, saab nõnda kaasavaraks veel ühe lisavõimaluse. … See lõpliku tajumatu võbelus, mis ähmastab lõpliku piirid ja annab talle võime seguneda, mistaheslikuks saada, ongi see väike nihe, mille iga asi peab messiaanlikus maailmas läbi tegema“ (lk 39-40).

Loor laseb asjadel endast läbi kumada, tunnistades sellega, et asjad lihtsalt on – oma salapäras, oma veetlevuses, oma armastusväärsuses. See, nagu nad on, on nende välisus, nende nägu. Nad pole seda ei keeleliselt ega mittekeeleliselt, vaid keelelise ja mittekeelelise puutekohas (seaduse ja elu vahelises tsoonis), seal, kus piirjoonte vaevumärgatav veiklemine annab märku „olemise puhtast nõndasusest“. Singulaarsus ehk asi ise pole muud kui „mitte-keelelise-keeles-olemine“ (lk 65). Enne veel, kui see asi saab ära nimetatud („see on puu“, „see on pagulane“, „see on paratamatu“), on ta juba pelk „see“, mida ümbritseb mistahesus: „kuulumine, selline-olemine on siin üksnes suhe tühja ja määramata totaalsusega“ (lk 46), s.o keele (või seaduse) kui sellisega. Singulaarse olemise asetleidmine ise on juba alati ühisus ilma olemuseta, kuuluvus ilma tingimusteta, kommunikatiivsuse eksponeerimine, puhas žestide sfäär, igasugusest asjasusest tühjenenud ruum. „Mis tahes“ ongi singulaarsus pluss tühi ruum, asi kõigi oma omadustega, millest aga ükski ei moodusta erinevust (lk 19).

Selle viimase on suurepäraselt ära tabanud ja sõnastanud Robert Musili „Omadusteta mees“: „Alati on vale seletada nähtusi mõnel maal lihtsalt tema elanike iseloomuga. Sest ühe maa elanikul on vähemalt üheksa iseloomu: elukutse-, rahvus-, riigi-, klassi-, geograafiline, seksuaalne, teadlik, ebateadlik ja vahest veel ka eraviisiline iseloom – ta ühendab need endas, aga nad lahustavad ta ära, ja tegelikult pole ta midagi muud kui väike, neist paljudest niredest uhutud nõgu, kuhu nad sisse nõrguvad ja kust nad taas väljuvad, et koos teiste ojakestega täita mõnd teist nõgu. Seepärast on igal Maa-elanikul veel ka kümnes iseloom, mis pole muud kui täitmata ruumide passiivne fantaasia. See lubab inimesele kõike, ainult ühte mitte: võtta tõsiselt seda, mida teevad tema vähemalt üheksa muud iseloomu ja mis nendega sünnib; nii et teisisõnu, just seda mitte, mis peaks teda täitma. See mööndud viisil raskesti kirjeldatav ruum on Itaalias teise värvingu ja vormiga kui Inglismaal, kuna sellel, mis temast eristub, on teine värv ja vorm, ja ometi on ta nii siin kui seal seesama, lihtsalt tühi, nähtamatu ruum, milles seisab sees tegelikkus otsekui fantaasiast hüljatud kivikastlinn.“⁹

Millise värvingu on see tühi ja nähtamatu ruum võtnud meie Maarjamaal, väärib muidugi omaette peatükki. Arvata võib, et eestlane-olemise eneseteadvusesse lausa rinnapiimaga sisseimetud imperatiiv „tee tööd ja näe vaeva“ ei jäta tühjusele just eriti palju hingamisruumi. Kuid seal, kus hingeõnnistuse ainus lubadus on töörügamine ning passiivne fantaasia täitub osavõtmatu vaatemänguga, jääb kardetavasti ka lunastus – ainus võimalus pääseda välja oma endassesuletusest – tulemata, armastusest rääkimata. Sest, nagu väidab Agamben, armastus pole midagi muud kui mis tahes singulaarsuse asetleidmise kogemus (lk 23). Ilma armastuseta muutub aga ühiskond näotuks. Selle seisundi kohta tavatsetakse elutargalt tõdeda, et inimene on inimesele hunt. Agambeni lugemise valguses oleks siiski mõtet see tähelepanek ümber vaadata. Latiinide kauge järeltulijana teab ta vägagi hästi, kes oli legendi järgi Rooma linna rajaja alma mater. Sööda hundile elukestva õppe raames kas või üheksa ametit, tema, va kriimsilm, vaatab ikka metsa poole. Kui nüüd meilgi oleks mahti oma tööde-tegemiste kõrvalt nägu sinnapoole pöörata, terenduks ehk meilegi sealt mõni tulev kogukond. Sest seda me ju tegelikult suudame. Küsimus on, kas ka söandame – sest hirmulgi on suured silmad.

1 Giorgio Agamben, Potentialities. Stanford University Press, 1999, lk 249.

2 Jacques Rancière, Poliitilise kunsti paradoksid. Tlk Anti Saar. – Vikerkaar 2012, nr 4-5, lk 103.

3 Martin Heidegger, Sissejuhatus metafüüsikasse. Tlk Ülo Matjus. Ilmamaa, 1999, lk 245.

4 Rein Veidemann, Eestlane-olemine kui eetiline imperatiiv. Rmt: Kusagil Euroopas. Eesti Keele Sihtasutus, 2001, lk 177.

5 Giorgio Agamben, Homo sacer. Suveräänne võim ja paljas elu. Tlk Maarja Kangro. Eesti Keele Sihtasutus, 2010, lk 61-63, 70.

6 Samas, lk 120.

7 Samas, lk 200-201.

8 Walter Benjamin, Ajaloo mõistest. Rmt: Valik esseid. Tlk Hasso Krull. – Loomingu Raamatukogu 2010, lk 169.

9 Robert Musil, Omadusteta mees. I kd. Tlk Mati Sirkel. Eesti Keele Sihtasutus, 2006, lk 39.