VR

Loen Jürgen Ligi artikleid ikka huviga. Mitte et ma tema seisukohtadele alati aplodeeriksin, kuid selgelt on jälgitavad põhimõtted, millele arvamus tugineb. Ja nii on ka võimalik vajadusel vaielda ning paremat lahendust otsida. Enamik reformierakondlastest ajab paraku palju ebamäärasemat juttu. Näib nii, et Jürgen Ligi kuulub Reformierakonna vana, liberalismist kui põhimõttest lähtuva kaardiväe hulka.

Praegune Reformierakond on aga keskendunud võimul olemisele ning uus juhtide põlvkond kuulub poliit-tehnoloogide hulka. Rahvale kõneldakse ennekõike seda, mis toob arvamusküsitluste alusel valimistel hääli. Kas ise ka räägitut usutakse, jääb enamasti saladuseks. Sellist hoiakut tajub publik varem või hiljem ja tagajärjeks on umbusk poliitikute ja poliitika suhtes.

Nii polnudki üllatav, kui Reformierakonna esimees ja peaminister Andrus Ansip pärast üldkogu 29. aprillil kõva ja selge häälega teatas vastuseisust võõrtööliste Eestisse lubamisele. Selline avaldus meeldib paljudele, paraku ei võta see arvesse meie rahvastiku olukorda ja soovi ka tulevikus kenasti elada.

Negatiivse iibe ja riigi rahvaarvu vähenemise kõrval pöörame üpris vähe tähelepanu rahva vananemisele, mis aga toob kaasa rasked majandusprobleemid. Sündimuse vähenemine tähendab töötajate, maksumaksjate arvu vähenemist. Kasvav hulk eakaid aga vajab rohkem pensioni ja järjest kulukamat arstiabi. Need probleemid kajastuvad juba praegu riigieelarves: pensionikassa tuleb toime üksnes tänu riigieelarvest antavale lisatoetusele, haigekassa vajaks sadu miljoneid lisaraha. Meie sotsiaalmaks on aga suhteliselt kõrge ja tõsta pole seda kuhugi, pigem tuleks rääkida alandamisest.

Võõrtööliste kasutamine pole Eestis populaarne idee. Teatud piirini oleme avatud ja külalislahke rahvas, kuid üsna ruttu koorub pealispinna alt välja võõrastepelgus ja enesesse­­-suletus. Tänapäeval ütleks Tõnisson: “Aga mis need murjanid tulevad siis meie õuele…” Praktikas ei saa me rääkida suurest tungist tulla Eestisse elama ja tööle. Kodumaalt põgenevad afgaanid ja kurdid pole tüüpilised uusimmigrandid, ja nendegi sihtkohaks on pigem rikkamad ja soojemad Euroopa maad.

Tööjõuprobleemi teeb pingelisemaks inimeste vaba liikumine Euroopas. Õigust inimeste isiklikule valikule ei saa kuidagi keelata, aga see ei tee olematuks lahkujatest jäävaid tühikuid. Lisaks on meil üsna naiiv-primitiivne ettekujutus rikaste riikide tööturupoliitikast. Kirjaoskamatuid inimesi sinna tõesti ei oodata, kuid hea haridusega noorel pole raske töökohta leida. Näiteks USA Rohelise Kaardi loterii on üks moodus haritud noorte toomiseks Ühendriikidesse. Me võime ju loobuda välismaalastest, kuid sel juhul kaotame konkurentsivõimes.

Kes üldse oleks nõus tulema Eestisse tööle? Ei kliima ega elatustase tekita väga suurt soovijate järjekorda. Siiski ei peaks me leppima kõigiga, kes sooviksid Eestis elada ja töötada. Üks võimalus oleks järgida jänkide eeskuju. Kõigepealt tuleb endale selgeks teha soovitavate inimeste hariduslik taust. Kokkulepe, et kõik doktoriõppesse saabujad on teretulnud, paistab juba sündinud olevat. Siit võiks astuda veel sammukese edasi ja tervitada ka kõiki bakalaureusi ja magistreid.

Arvestada tuleb ka võõrtööliste kodumaad ja kultuuritausta. Viimase poolsajandi jooksul oleme vastu võtnud hulgaliselt inimesi Venemaalt. Seega, sealt pole rohkem inimesi vaja, nagu ka teisi venekeelseid. Ka teiste maade puhul tuleb jälgida, et ühe riigi osakaal ei oleks liiga suur. Poleks probleemi saada Eestisse 100 000 hiinlast, aga siis ajaksime Saatanat välja Peltsebuliga. Ka peaks vältima Chinatown’ide teket, ent seda on hõlpsam öelda kui teha.

Viimane, kuid ehk tähtsaim punkt on võõrtööliste kultuuriline kohanemine Eestiga. Räägime siin kõrvuti demokraatliku ühiskonna väärtushinnangutest ning eesti keele ja kultuuri tundmisest. On täiesti võimatu lubada riiki elama inimesi, kes eitavad meile olulisi väärtusi.

Venekeelseid oleme vabaduse ajal eesti ühiskonda edukalt integreerinud. Loomulikult, ootused on ju ikka kõrgemad. Olnuks tore venelased integreerida paari kuu või  aastaga, aga see on vähemalt 20 aasta projekt. Senised kogemused aga annavad julgust mõelda, et suudame ka teisi immigrante meie ühiskonda kaasa tõmmata. Enne õppides, mis läks ikkagi viltu Prantsusmaal ja Hollandis. Aga see oleks tõeline väljakutse meie sotsiaalteadlastele, kes pääseksid vaeste raske elu kohta nutulaulude kirjutamisest. Kõik see eeldab aga poliitikutelt julgust vaadata näkku tõelistele probleemidele, mille mõju ulatub kaugemale ühest valimisperioodist. Kindlasti on “poliitiliselt tark” mitte puudutada inimestele ebameeldivaid teemasid, ent probleemi ignoreerimine ei tee seda olematuks. Riigi eelarvestrateegia aastateks 2006 – 2009 märgib küll rahvastiku vananemisega seotud probleeme, kuid ka seal on keeldutud võõrtööjõu võimalust arutamast.

Peter Handke Balkanil Nato õhujõudude

poolt puruks pommitatud tehase ees. netifoto

Kuni 2004. aastani armastasid austerlased vaielda selle üle, kes on XX sajandi lõpu suurim austria kirjanik: kas Thomas Bernhard (1931 – 1989) või Peter Handke (s 1942)? Selle juba igavaks läinud pendeldamise kahe nime vahel lõpetas rootslaste saalomonlik otsus anda Nobeli kirjandusauhind hoopis kolmandale, Elfriede Jelinekile (s 1946). See oli geniaalne samm, sest hoobilt purunes binaarse opositsiooni Bernhard-Handke ahistav sund, kahe võimaluse asemel oli äkki olemas mitmeid, ning seisti avaral väljal. Bernhardi ja Handke esmasuse üle polnud mõtet vaielda, kui pärg oli kolmanda kaelas. Kolmanda juurdetulek ei tähendanud aga mitte lihtsalt kolmanda väljavalitu sündi, vaid vabastas hetkeks kogu austria kirjanduse pildi. Sest seesama kolmas oli esiotsa üsna tavaline andekas ning veidi napakas – või edev – kirjanik, seega võrreldav paljudega. Aduti taas, et iga, ka suhteliselt väike kirjandus, on rikkam kui paar mütoloogilist nime.

Rootsi Akadeemia tollane otsus oli õieti otsus Peter Handke enda hoiakute vaimus (neist allpool), ehkki ma ei ole kindel, kas ta omaenda vaimu selles mõneti väga isiklikus sfääris aktsepteeris. Rahustavam olnuks ju mõelda, et kui Austria üldse Nobeli pidi saama, siis lihtsam oli see anda seksuaalseid hälbeid eksponeerivale Jelinekile kui poliitilisi hälbeid põdevale Handkele. Jelineki põhisõnum oli õieti teismeliselt võluv: mees ja naine pole loodud teineteise jaoks, mehe sperma on ekspluataatorlik reovesi naise ihus. See oli ju tegelikult trend, ehkki äärmusse viidud. Handke oli ohtlikum, sest oma publitsistikas rääkis ta uuest valest Euroopast, niisiis mainstream’i vastu, ja oli juba poolteist aastakümmet ajanud Serbia-sõbralikku asja (vt selle kohta siinkirjutajalt Loomingus 1997, nr 5, lk 674 – 676 ja Mati Undilt Sirbis 18. VI 1999). Aastal 1999 oli Handke poliitilistel põhjustel (Serbia pommitamine NATO poolt) Darmstadti akadeemiale tagasi andnud 1973. aastal saadud Büchneri auhinna ehk saksa kirjandusliku Nobeli, samal ajal kui Jelinek võttis 1998 Büchneri veel korralikult vastu. Rootsi Akadeemia on poliitiliselt alati sõltuvam olnud kui seksuaalselt.

Nii erinevad ja nii sarnased on need kolm kirjanikku. Bernhard viib huumori iseennast-õgivasse äärmusse, kus palju nalja enam ei saa; Handke on algusest peale tõsine kui loom – kui tarvitada üht saksa väljendit; Jelinek on samuti tõsine iisraeli mees, aga püha naiselikku viha täis. Jelinekile tähendab keha veriseid seksuaalseid vaevusi, Bernhardile vaid haigust ja Handke on peaaegu ihutu. Kõik siiski omamoodi frigiidsed, sest mitte kusagil mitte pennigi erootikat. Kõik suured stilistid: Jelinek kirjutab ülevoolavat, Bernhard hiilgavalt targutlevat teksti, küps Handke aga hingab klassikaliste perioodide uhmas, tihti müstilisse kontemplatsiooni vaibudes. Mis neid kõige enam ühendab, see on austria-ungari vana kultuuripärandi negatiiv. Ehkki XIX sajandi suur austria luuletaja Nikolaus Lenau suri täitsa ametlikult kurvameelsusse ja näitekirjanik Ferdinand Raimund lasi endale kuuli suhu hirmust marutõbise koera hammustuse ees (aga koer osutus terveks), oli Doonaumonarhia üldine eluhoiak – baroksele surmakultusele vaatamata – siiski seltskondlik, valssimist ja ühisolemise oskust täis.

XX sajandi lõpu vabariikliku Austria juhtivad kirjanikud olid aga silmapaistvalt asotsiaalse olekuga, oma riigi ja rahva suhtes sageli vaenulikult meelestatud. Barokne melanhoolia oli taandunud isiklikesse autismidesse. “Austriasõim” kujunes omaette žanriks, mille klassikuteks said just Bernhard ja Handke, kes aga teineteist – oma austria enesevaenus järjekindlana – eriti ei hellitanud; nii nemad kui ka Jelinek kannatasid või kannatavad kõik mingit sorti avalikkusefoobia all. Bernhardi ja Jelineki kirjanikueraklad on Austrias, Handke elab juba kuusteist aastat üksiklasena Pariisi lähedal Chaville’is. Sellise endassesulgumise pahupooleks on pidevad avalikud skandaalid. Tagasitõmbunud, kuid pärast pikka päevatööd siiski tunnustust vajav isiksus elab end ühiskonna arvel ajuti eriti teravalt välja; tema sööstud avalikku ellu jätavad enamasti räige mulje. Bernhardil kujunes austriasõim viiel kirjanduslikul ja mittekirjanduslikul moel lausa loomingulise töö vältimatuks eelduseks, inspiratsiooni käivitajaks.

Handke karjäär hakkas aastal 1966 pihta rünnakuga saksa keeles tooni andnud “47 rühma” kirjandusliku “impotentsuse” vastu, samal aastal toodi lavale tema “Publikumõnitus”, üks täiuslikumaid sõnamasinaid teatri-illusiooni lammutamiseks – ja taastekitamiseks. Handke “Kaspar” (1967), tema populaarseim tükk, ilmus Rita Tasa tõlkes juba 1970, kuid lavale pole meil ei selle ega mõne teise Handke looga jõutud. “Kaspar” on traktaadi väärtusega näidend keelest kui ühiskondliku dressuuri põhivahendist, mille kasutaja võtab vältimatult omaks maksiimi “ma tahaksin saada selliseks, nagu mõni teine juba on olnud”. Keelt kasutada tähendab nõustuda kellelegi teisele alluma ning siit kerkibki üles Handke loomingu ja poliitiliste hoiakute kontrollküsimus – kelle keelt sa kõneled, kellele sa allud? Probleemiasetus on üdini austro-ungarlik, Fritz Mauthneri ja Ludwig Wittgensteini kooli mõjudega. Vana Doonaumonarhia oli rahvaste paabel, kus keele valik tõi aredamalt kui mujal kaasa poliitilise hoiaku ja maailmapildi valiku. Ühtlasi on Handke oma loomingus harvanähtava järjekindlusega süüvinud küsimusse, kas kirjanikuna saab üldse jõuda keeleni, mis enam kedagi ei jäljendaks, vaid oleks isiksuse ja maailma autentne tunnistaja. See on viinud ta müstikutega võrreldavate otsinguteni, ainult et ilmalikus võtmes: Handke püüab oma sõnaga liibuda nii tihedalt kui võimalik algse vahetu kaemuse külge, et soovimatutele (ehkki möödapääsmatutele) ideoloogiatele võimalikult vähe hingamisruumi jätta.

1981. aastal tõlkis Mati Sirkel kaks Handke kirgast lühiromaani (“Tõelise tundmuse hetk” ja “Vasakukäeline naine”) ning sealtpeale on valitsenud veerand sajandit vaikust. Tema proosa ja lavatekstide heiastusi võib tagantjärele otsida Mati Undi loomingust (“üks mu lemmikkirjanikke,” ütles Unt aastal 1999). Handke pole mingi Austria riigi soosik ning äkki mängib seegi tõlkimisel kaasa. Suurim sõimumees Bernhard on õnneks surnud ja vaikimisi rehabiliteeritud.

Ent Handke elab ja see tähendab, et surnud pole ka skandaal. 2006. aasta 18. märtsil osales Handke Serbia endise presidendi, sõjakurjategijana kohtu alla antud Slobodan Miloševići matustel, pidades serbohorvaadikeelse kõne: “Maailm, see nõndanimetatud maailm, teab Jugoslaaviast, Serbiast kõike. Maailm, see nõndanimetatud maailm, teab kõike Slobodan Miloševićist. See nõndanimetatud maailm teab tõde. Seepärast pole seda nõndanimetatud maailma täna ka kohal, ja mitte ainult täna, ja mitte ainult siin. See nõndanimetatud maailm ei ole maailm. Ma tean, et ma ei tea. Mina ei tea tõde. Aga ma hoian silmad lahti. Ma kuulen. Ma tunnen. Ma mäletan. Ma küsin. Seepärast olen ma täna kohal…”. Selle kõne avaldanud saksa ajakiri Focus palus Handkelt intervjuud, millest too keeldus, saates aga selle asemel seletuskirja. Selles sõnab Handke, et osales matustel kadunu perekonna kutsel, aga veelgi enam seetõttu, et väljendada oma nõustumatust Lääne massimeedia loodud keelega, mida kasutab ka Haagi tribunal ning politoloogide-lähiajaloolaste hulk.

“See oli nende kõigi keel, mis mind teele sundis. Ei, Sl. M[ilošević] polnud mingi “diktaator”. Ei, Sl. M. ei “sepitsenud nelja Balkani sõda”. Ei, Sl. M-ći ei pea nimetama “Belgradi lihunikuks”. Ei, Sl. M. polnud mingi “aparatšik”, mingi “oportunist”. Ei, Sl. M. polnud “kahtlemata” süüdi. Ei, Sl. M. polnud mingi “autist”. Ei, Sl. M. ei mänginud “meile” oma surmaga Scheveningeni kongis mingit “õelat vingerpussi”. Ei, Sl. M. ei lask
nud “meil” oma surmaga “pinda jalge alt kaduda ja valgust kustuda”. Ei, Sl. M. ei “hiilinud mööda kahtlemata ELUAEGSEST vanglakaristusest”“ (Focus, 27. III 2006). Seda kõike nimetab Handke “häbituse keeleks” ning väidab, et ta ei sõitnud Požarevacisse matustele mitte poolehoiust Miloševići, vaid poolehoiust “mitte-ajakirjandusliku, mitte võimul oleva keele” vastu. Tema eesmärk olevat olnud olla “tunnistaja”, aga mitte kohtulikus, süüd või süütust tunnistavas mõttes. Lõpetuseks küsib ta mõrult: “Kas siis see, kui ei taheta olla kohtualuse süü tunnistaja, tähendab kohe, et tunnistatakse tema süütust? “Kahtlemata”, kasutades üht võimuloleva keele lööksõna?”

Igaüks võib selle avalduse informatiivset külge võtta, nagu heaks arvab. Aga tõsi on see, et oma Miloševići-manifestiga ajab Handke sedasama asja, mida ta on ajanud juba nelikümmend aastat “Kasparist” saadik: kuidas tõrjuda keelt kui iseenda mahasalgamise vahendit, millele inimene allub kergemini kui füüsilisele vägivallale? Kuidas tõrjuda masside, massimeedia keelt, mis autentse “mina” jaoks on alati vale? Kuidas jõuda omaenda vahetu kogemuse kõnelemapanekuni? Kuidas alustada lauset “minaga”, püüdmata olla keegi teine? Seda keelt otsides on Handke rännanud Balkani sõjas, käinud Miloševići matmas ning külastanud Serbiat veel selle aasta aprilli lõpulgi. Ta on Jugoslaavia sõjas küllap et rohkem “kohal” olnud, oma vahetut taju kontrollinud, kui enamik sellest sõjast kirjutanuid, kes on valdavalt konventsionaalse märgiloome jätkajad, sõjasemioosi sõltlased. Handke ulatuslik looming on tema manifesti vähemasti psühholoogilise ehtsuse tõend.

Aprillis jõudsid teated Handke matuselkäigust ka Pariisi. Handke debüüt prantsuse rahvusteatri Comédie-Française’i laval oli planeeritud jaanuariks 2007, mil püünele pidi tulema tema näidend “Küsimise mäng ehk reis Helisevale Maale” (1989, hiljem pealkirja all “Küsimise kunst”). Comédie-Française’i intendant Marcel Bozonnet luges Handke matusekõnest 6. aprilli nädalalehest Le Nouvel Observateur ning tegi aprilli lõpul otsuse Handke näidend rahvusteatri mängukavast maha võtta. “Handke eirab ajalugu, fakte, rahvusvahelist õigust, tema jaoks poleks seda kõike nagu olemas” (Libération 29. IV), väidab Bozonnet, “ma ei saa säärast inimest teatris vastu võtta ja tema kätt suruda” (Le Monde 6. V).

Juba 4. mail avaldas oma kibestumust sellise poliitilise tsenseerimise üle 2004. aasta nobelist Jelinek, lisades, et Miloševići režiimi ohvrite õigusi see jalule ei sea, ning samal päeval ilmus 40 kultuuritegelase toetuskiri Handkele (Le Monde 4. V). Seal öeldi, et Peter Handket jälitatakse juba kümme aastat, alates hetkest, mil ta avaldas vastupanu serblaste üleüldisele “sataniseerimisele” meedias, esitades tülikaid küsimusi Jugoslaavia kodusõja kohta; ajakirjandus on moodustanud XX sajandi ühe juhtiva kirjaniku vastu ühisrinde. Allakirjutanute seas olid kirjanikud Robert Menasse, Patrick Modiano, Paul Nizon, režissöör Emir Kusturica jt. Täna Handke, aga homme võib-olla García Márquez, kes on jäägitult toetanud Castro režiimi Kuubal, või hoopis Borges, kes on kiitnud Argentiina kindraleid – nõnda küsivad analüütikud (Le Monde 10. V). Mis saab XX sajandi kirjandusest Comédie-Française’is?

Juba 3. mail taunis Prantsuse kultuuriminister rahvusteatri ennatlikku otsust. Hiljem on Handket toetanud eelmise aasta kirjandusnobelist Harold Pinter (Le Monde 14. V), vastasrindesse kuuluvad aga 2000. aasta kirjanduse Nobeli saanud hiinlane Gao Xingjian, feministlik filosoof ja kirjanik Hélène Cixous ja Handkest mitu raamatut kirjutanud Louise Lambrichs (Libération 10. V, 15. V). Handket toetavat koos temaga kolm filmi teinud režissöör Wim Wenders.

10. mail avaldas ajaleht Libération – küll hukkamõistva kaaskirja saatel – Handke üleskutse “Rääkigem siis ikka Jugoslaaviast”. Selles leidub nii poliitilisi kui ka juba tuntud keelefilosoofilisi fraase. Handke tuletab meelde, et serbia inimlaagrite kõrval oli ka horvaatide ja moslemite laagreid ning toob välja moslemite korraldatud tapatalguid ja vägistamisi Jugoslaavia sõjas. Ta paneb ette mitte võrrelda Miloševići Hitleri või Macbethiga (muide, kõige populaarsem veriste lavastuste aines praegu Euroopas) ja mitte eritada automaatselt sõnu – nagu Pavlovi koer ila. Kümme aastat kõneldi Jugoslaavia kohta ajakirjanduse eestvedamisel ühtlustatud keelt, nüüd on aeg “küsitleda lugusid, mis annavad vastuseid”. “Hüljakem lõppeks see keel. Õppigem küsimise kunsti”. Ja siis, juba veidi üleliigsena: “Elagu teine Euroopa! Elagu Jugoslaavia!” (Libération 10. V).

Huvitav, et Handke, kes rääkis juba oma matusekõnes vajadusest küsimusi esitada, keelati ära just näidendiga “Küsimise kunst”. See on lugu inimesest kui küsijast, keda peibutab küsitav unelm oma küsimustest vabaneda: “Et ma tänaseks kõigist oma küsimustest lahti olen saanud, siis magan ma õndsa und, unenägudeta Suure Vankri alla sirutunult, lättevee lähedal. [—] Küsimustest vabaks saada. Küsitamatuks jääda. Nii nagu langevad lehed puult, küsimärkideta. Lihtsalt nii nagu vanad raidkujud oma kaetud käes raamatut hoiavad ja teise käega sellele osutavad. Küsimise probleemi lahenduse tunned sa ära selle probleemi haihtumisest. Ei mingeid vaheruume enam – niisiis ka küsimusi mitte” (P. Handke, “Die Kunst des Fragens”, 1994, lk 159-160). Vaheruumid, vahekäigud, vahemaailmad, vahemaad, tähevahed, reavahed (saksa keeles Zwischenräume) on üks Handke edasisi märksõnu. “Mina aga elan ainult vaheruumest,” on ta 1986. aastal ühele oma küsitlejale öelnud.

Handke poliitilisi seisukohti on raske ka Eestis omaks võtta, kui arvestada, et alates aastast 1991 on ta teinud vastutööd endise Jugoslaavia osade, sealjuures eriti oma emapoolsete esivanemate kodumaa Sloveenia riiklikule iseseisvusele. Handkele on Jugoslaavia jäänud muinasjutumaaks Habsburgide müüdi vaimus, mida ta rahvusriikidele vastandab. Kuid tema kirjanduslike tööde üldiselt kõrgel fenomenoloogilisel ja kontemplatiivsel astmel ei mängi olupoliitika kuigivõrd kaasa. Handke on kahtlemata paljude väga heade tekstide autor – ning lavale kavatseti Pariisis tuua just üks neist tekstidest, mitte Miloševići matustel käinud autor. Elu on muidugi isiku ja tema toodete sasipundar, samasuste ja vastanduste keerukas mäng, kuid teatav terve mõistuse loogika peaks igal konkreetsel juhul alati leitav olema, see võiks lohutada. Muidu juhtub nii, nagu juhtus 1971 Eesti peakonsuli Ernst Jaaksoniga, kes ei olnud nõus “kommunistliku kirjaniku” Paul-Eerik Rummo “Tuhkatriinumängu” lavastamisega New Yorgis Eesti kultuuripäevade raames (vt M. Valgemäe, “Ikka teatrist mõteldes”, 1990, lk 77).

Handke pole muidugi mitte ainult iseseisev, vaid ka kiuslik, ja oma elevandiluutornis võib-olla et mitte nii eluvõõras, kui tundub. Tema 1982. – 87. aastani peetud märkmeraamatute paks prantsuskeelne tõlge, alles ilmunud, läheb turul hea hooga. Handke käitumise põhimustrid tulevad minu meelest hästi välja ühes 1985. aasta sekelduses Austria politseiga, millest tehti film ning millest Handke kirjutas essee “Üks teistmoodi kõne Austriast”. Taas toimus skandaal. Ja nimelt nõnda.

1985. aasta 27. veebruari ööl seisnud Handke Salzburgi ülikooli esisel platsil telefoniputka ees, kavatsedes sellesse sisse astuda. Temast veidi eemal seisis töötava mootoriga auto; selle naisjuht oli läinud kioskisse midagi ostma. Handkel polnud autoga pistmist, ta ei osanud autot juhtida, tal polnud lube. Siis peatus sealsamas politsei patrullauto ning sellest kargas välja politseinik, kes “midagi küsimata” käskis Handkel mootori välja lülitada. Handkel lõi veri pähe ning ta palus politseinikul võtta teine toon. Mille peale too: “Ära ülbitse, anna oma isikutunnistus!” Sina-vorm on saksa keeles teatavasti kange, politseinikud tikkunu
d Handkele, kes dokumenti ei esitanud, füüsiliselt ligi. Handke näinud nende vihast valgeid silmapõhju ning nahkseid säärikuid – võimu tähist. Selles olukorras pressis ta endast välja vaid lause: “Te olete siin oma säärikutega nagu mingid natsibossid”. Seepeale ta vahistati ja viidi jaoskonda. Pass kisti tal jõuga taskust. Pole ühtki teist maad Euroopas, kus väikekodanlane oleks oma mitte millekski tarvilike, rahuldamatust tekitavate, ebaerootiliste ametite pidamisest nii ülbeks läinud kui Austrias, lõpetab Handke kirjelduse austriasõimu võtmes; väikekodanlane langetab ainult otsuseid, mitte midagi märkamata (P. Handke, “Langsam im Schatten”, 1995, lk 64 – 73).

Taas seesama konflikt: ühed, kes langetavad otsuseid, midagi küsimata, märkamata, osaledes automaatses märgiloomeprotsessis; ja teised, kes küsivad ning märkavad (loovad märki) ise. Politseinik käitus nagu inimene David Hume’i filosoofias, kes kaht kõrvuti seisvat asja nähes järeldab nende põhjuslikku seost. Nii on Handke loogika järgi kajastatud kogu Jugoslaavia sõda, nii toimibki massimeedia: kui A ja B, siis B sest A. Handke märkas politseiniku viga, kuid ei pidanud vajalikuks korrigeerida seda inimest, seda olendit, kes osales isiklikku vastutust mittenõudvas automaatses semioosis, eritades sõnu nagu Pavlovi koer ila. Handke ei korrigeerinud, ta avaldas vastupanu. Ta ei öelnud: “Vabandage, see ei ole minu auto”, mis oleks konflikti ära hoidnud. Sest vabandama oleks pidanud hoopis politseinik, kui ta oleks märganud. Aga too kuulus olendite hulka, kes ei märka, vaid eritab sõnu. Handke, kes märkas, ei näidanud üles sotsiaalset solidaarsust, valmisolekut märgivahetust (märkamist ja mittemärkamist) korrigeerida, sest politseinikus ei näinud ta mitte oma võimalikku sotsiaalset partnerit, vaid võimu (= nahast säärikud) ja võimutseva keele esindajat. Tema ees ei seisnud mitte võimalik isiksus, vaid võimustruktuuride lootusetu näsa, kellele sai vaid vastupanu osutada. Kompromiss iseenda mahasalgamise mehhanismiga ei tulnud kõne alla.

Seesama skeem paistab toimivat kõigis Handke käitumisjoonistes, mis on põhjustanud skandaali. Handke elab ja see tähendab, et surnud pole ka skandaal. Me ei tea veel, millega kõik seekord lõpeb. Kas lendab M. Bozonnet oma ametikohalt, mis prantsuse keeles võiks Handke harja turri ajada (l’administrateur général – peanäitejuht, aga väga pahatahtlikult tõlkides ‘kindral-administraator’), ja Handke näidend tuuakse lavale, või annab Bozonnet järele, soostub – või ei lähe Handke näidend lavale ja tema debüüt prantsuse rahvusteatris jääb toimumata. Igatahes on selge, et Handke kirjutamisrütm neist lahendustest ei sõltu. Nii- ja niimitu rida iga päev ning aeg-ajalt kiire kummastav sööst avalikku sfääri.

Kersti Lust, Pärisorjast päriskohaomanikuks. Talurahva emantsipatsioon eestikeelse Liivimaa kroonukülas 1819 – 1915. Eesti Ajalooarhiiv, 2005. 375 lk.

Kersti Lusti uurimus hõlmab Eesti ajaloos äärmiselt murrangulist XIX sajandit. Ühe aastasaja jooksul leidsid aset protsessid, mida võib ehk kõige üldisemalt kokku võtta moderniseerumisega. Elle Vunderi sõnul toimus Eesti alal XIX sajandi jooksul sotsiokultuuriliste muutuste käigus kogu ühiskonna uuenemine ja sotsiaalne diferentseerumine, kus erinevate kumulatiivsete protsesside tulemusena nõrgenesid vanad majanduslikud, sotsiaalsed ja maailmavaatelised orientatsioonid ning asuti järk-järgult üle võtma uusi strateegiaid. Toimus nihe agraarühiskonnale iseloomulikelt hajusatelt rollidelt spetsialiseeritud, vastastikku sõltuvatele rollidele, mis hakkasid määrama indiviidi staatust ja positsiooni ühiskonnas.1

“Pärisorjast päriskohaomanikuks” vaatleb nimetatud protsessi Liivimaa kroonukülades. Kroonutalupojad moodustasid Liivimaal talupoegade koguarvust ligi veerandi ning muutused leidsid kroonumõisates aset paljuski teistel alustel kui eramõisates. Kuigi talurahvaseadused kehtisid kõikjal ühtmoodi, olid agraarsuhted reguleeritud erinevalt. Kui eramõisas sõltus rendi suurus mõisniku ja talupoegade vastastikusest kokkuleppest, siis kroonumõisas olid jõus vakuraamatu normid. Nimetatud eristumist näitab Lust kogu vaadeldava perioodi vältel. Ja kuigi üldjoontes paistab siiski paika pidavat argiarusaam, et kroonutalupoegade elu oli kergem, tabas XIX sajandi teise veerandi talumajanduse kriis ka neid.

Allikavalikust tulenevalt annab uurimus ennekõike institutsiooniajaloolise ülevaate ning on üks esimesi põhjalikke sissevaateid Eesti ala kroonukülade ajalukku. Kroonukülade üksikasjalike käsitluste üllitamist on seni ilmselt takistanud tõik, et uurimiseks vajalikke allikmaterjale säilitatakse lisaks Eesti ajalooarhiivile ka Läti ning Venemaa arhiivides. Lust on eespool nimetatud arhiivide materjale allikatena kasutades ära teinud äärmiselt tänuväärse töö.

Uurimuse eesmärgiks on jälgida muutusi “talurahva maakasutuses ja maakasutustingimustes eestikeelse Liivimaa kroonuvaldustes talurahva emantsipatsiooniprotsessi tähtsamatel etappidel: isikliku sõltuvuse kaotamine, teotöö asendumine raharendiga, kruntimine ja talupoegliku väikemaaomandi teke” (lk 9). Lisaks emantsipatsiooniprotsessile püütakse määratleda ka riigivõimu osa Liivimaa agraararengus laiemalt, sest just riigi rolli on sellistes uurimustes käsitletud ehk kõige vastuolulisemalt: sõltuvalt uurija enda taustast ja ajahetkest on historiograafias rõhutatud näiteks kas baltisakslaste, Vene riigivõimu või hoopis talupoegkonna initsiatiivi.

XIX sajandi murrangulised sündmused esitatakse kroonukülade näitel etappide kaupa, käsitledes teemasid nagu pärisorjusest vabastamine, maakorraldus, vabadikud, raharendile üleminek, talude päriseksostmine ja kroonumaade jagamine väikekohtadeks pärast 1905. aasta revolutsiooni. Märkimist väärib huvitav peatükk vabadikest. Taluperest väljapoole jäävaid vabadikke (Sulev Vahtre hinnangul XIX sajandi keskel 25% kogu talurahvast2), kelle kasutada oli maalapp, mis oli väiksem kui kehtestatud talu miinimumsuurus, puudutasid XIX sajandi ümberkorraldused (raharendi kehtestamine, maade kruntiajamine, talude päriseksostmine) väga tõsiselt. Kasvas sotsiaalne stratifikatsioon, tekkisid üksteisele vastanduvad klassid ning vähenes tugevasti senine üsna suur talupojaseisuse sotsiaalne mobiilsus.

Autor jälgib läbi raamatu ka telge kirjutatud normid versus tegelik praktika ning suhestab “ümberkorralduste normatiivset alust protsesside tegeliku käiguga” (lk 14). Nimetatud muutuste uurimisel nimetatakse olulisimaks talupoegade käitumist kajastavaid allikaid. Talupoegade endi välja öeldud mõtted annavad parema ettekujutuse sellest, kuidas nad toonastest protsessidest aru võisid saada ning mismoodi neisse suhtuda. Raamatu suur pluss on kindlasti allikate süntees: lisaks ajaloolase traditsioonilisele allikmaterjalile pole autor kartnud kasutada ka näiteks kirjandusmuuseumi Eesti kultuuriloolise arhiivi dokumente, mis lisavad formaalsetel otsustel, seadustel ja teistel seda laadi allikatel põhinevale tekstile uue dimensiooni.

Niisugune lähenemine loob võimaluse ka mikroajalooliseks uurimiseks, sest allikaid, millele tugineda, õnneks leidub. “Talurahva häält” võib kuulda palvekirjades, vallavalitsuste ja vallakohtute protokollides, mida kõiki on uurimuses ka õnnestunult kasutatud. Loomulikult on ajas tagasi vaatav mentaliteedi uurimine üsna spekulatiivne tegevus (mida võib muidugi öelda kogu ajalookirjutuse kohta), kuid teiselt poolt saab just möödunud aja mentaliteedile valgust heita, sest distantsilt näeb ühiskonna inimsuhete proportsioone ja suhteid paremini, on märkinud nimekas prantsuse ajaloolane Jaques Le Goff.3 Nii toob Lust talude kruntiajamist käsitledes välja ka nimetatud protsessi “subjektiivse külje, selle, kuidas taluperemehed suhtusid üleribasuse kaotamisse” (lk 85).

Moderniseerumisest kõneldes jõuame tahes-tahtmata kapitalismi ja turumajanduseni. Traditsiooniliselt nimetatakse Eesti ajalookirjutuses näiteks 1866. aasta vallareformi järel loodud vallavalitsusi eestlaste omavalitsuse kooliks. Kas võib raharendile üleminekut ja talude päriseksostmist nimetada siis kapitalismi ja turumajanduse kooliks? Viimasele küsimusele pühendab autor raamatus ühe alapeatüki (lk 152 – 154). Nimetatud murrang ei saanud teoks vaid Eestis, see iseloomustas kogu tollast Mandri-Euroopat. Saksa ajaloolaste töödele tuginedes näitab Lust, et “turu” ja “kapitalismi” mõiste vajaksid külaühiskonna kontekstis senisest selgemat defineerimist ja määratlemist. Näiteks polnud XIX sajandil talupoegade omavahelises kaubanduses raha veel kesksel kohal ja nii maksti tihtipeale hoopis kaupades või tööga. Kapitalismiga kohanemise küsimus on oluline kogu Euroopas ning järjest sagedamini on külaühiskonna alalhoidlikkuse ja tagurluse asemel hakatud esile tooma talurahva uuendusmeelsust ja püüet ajaga kaasas käia. Antud küsimuse põhjalikum eritlemine oleks eesti talurahva puhul edaspidi enam kui teretulnud.

Tänapäevane sotsiaalajalugu asetabki tähelepanu keskpunkti just inimeste kogemuse. Saksa etnoloog Silke Göttsch on rõhutanud, et kultuuriaspektide nägemiseks tuleb vaadelda eelkõige ühiskonna mikrostruktuure ehk argielulist perspektiivi ja analüüsida alles seejärel nende sidemeid makrostruktuuride ehk ühiskondliku korraldusega4. Nii ongi Kersti Lusti monograafia igati rõõmustav samm mikro- ja makroajaloolise analüüsi integreerimise poole.

1 Vunder, Elle 1999. Moderniseerumine ja kultuurimustrite muutused Eestis 19.–20. sajandil. Eesti Rahva Muuseumi aastaraamat XLVII. Tartu: Eesti Rahva Muuseum, lk 48–49.

2 Vahtre, Sulev 1973. Eestimaa talurahvas hingeloenduste andmeil. Tallinn: Eesti Raamat, lk 167.

3 Le Goff, Jaques 2000. Keskaja Euroopa kultuur. Tallinn: Kupar, lk 473-474.

4 Göttsch, Silke 2001. Archivalische Quellen und die Möglichkeiten ihrer Auswertung. Methoden der Volkskunde. Positionen, Quellen, Arbeitsweisen der Europäischen Ethnologie. Silke Göttsch, Albrecht Lehmann (Hg). Berlin: Dietrich Reimer Verlag, lk 15.

Küsimusele “Mis on etnoloogia?” peavad etnoloogid tihti vastama, ometi pole see sugugi kerge, on ju tegu ühelt poolt üsna spetsiifilise, teiselt poolt aga võrratult laia erialaga – igas eluvaldkonnas on võimalik leida etnoloogiline perspektiiv. Püüdes sellele kõige üldsõnalisemat vastust anda, võib öelda, et etnoloogia hõlmab eelkõige kultuuri loomise ja taasloomise uurimist, kusjuures peatähelepanu on inimesel kultuuri looja ja selle kandjana. Etnoloog uurib ja mõtestab nii oma kui võõrast, ennast kui “teist”, kõikvõimalikke kultuurielemente, alates näiteks nõukogude mänguasjadest ja lõpetades neenetsite usueluga.

Etnoloogi amet on ühtaegu raske ja tänuväärne, sest esmapilgul eksootilise, võõra või “teise” tagant leitakse üles üldinimlik; oma kultuuri esmapilgul selge ja tuttava pealispinna alt leitakse terve uus maailm. Või nagu on öelnud üks Ameerika juhtivaid kultuuriantropolooge Clifford Geertz: “Antropoloogia on vaid näiliselt kommete, uskumuste või institutsioonide uurimine. Põhiolemuselt on tegu mõtteviiside uurimisega.”

Etnoloogide tähelepanu all on kõik maailma rahvad, suur hulk neist on tänapäeval ohustatud poliitiliselt, keeleliselt, kultuuriliselt ning eksistentsiaalselt. Me tahame midagi teada saada inimese kohta, keda peetakse kõigis osutatud valdkondades “teiseks”, võõraks, kes ei astu meiega ühte sammu “Esimeste” kindlas reas.

Huvi maailma mitmekesisuse vastu on ammune. Herodotos näiteks kirjeldab umbes paarikümmet Sküütiast põhja ja itta jäänud aladel elavat rahvast, kellest osa joob verd nagu vett, teised magavad kuus kuud aastas ja mõnedel on kitsejalad. Tihtipeale Herodotos küll täheldab, et ei usu temani jõudnud kuuldusi. Ent kuni XIX sajandini välja on autorid korranud Herodotose kirjeldusi koletislikest inimsööjatest, jättes kõrvale originaali allikakriitilised remargid. Stereotüüpsed arusaamad “teistest” on seega äärmiselt visad, need püsivad ühiskondlikel ning poliitilistel tasanditel väga mitmetel põhjustel.

Jäigad kuvandid toodavad küllaltki üleolevat ning julma käitumist kõige nõrgemate suhtes, kusjuures stereotüüpe luuaksegi tihti jõupositsioonilt, et õigustada tugevamate võidukäiku. Näiteks saab tšuktšist nõukogude aja- ja ilukirjanduses primitiivne anekdooditegelane 1930. aastatel, kui Tšukotka põliselanikke (kes tollal näiteks Šaljapini aariate kuulamisele eelistasid fokstrottide järgi tantsuvihtumist) hakatakse tähendusrikkalt võõrutama seni vaid kanadalaste ja ameeriklastega toimunud kauba- ning kultuurivahetusest.

Tänapäeval püüavad etnoloogid muidugi hoiduda vaid kaugusest kobavate, hajusalt moonutavate või ühemõtteliselt (väär)määratlevate diskursuste loomisest. Kuigi me ei tea, milline on see inimkultuuri tegelike seisundite ideaalne kimp, milliste järgi meie tõlgendused üritavad haarata. Rahvaid (mis tahes ühiste tunnustega inimrühmi) püütakse siiski jälgida võimalikult kultuurilähedaselt, inimlikult. Samas, üha intiimsemalt, empaatilisemalt kultuuri vaadates pilt paratamatult kõverdub. Kultuuri kuvandades normaalfookust leida polegi vist võimalik. Need pole ju ainult silmad, mis näevad.

Etnoloogid annavad maailma kultuuride dialoogi tõhustumise nimel endast kõik, aga pole teada, kas see, mis tehtud, on piisav. Kultuuride vastastikust mõistmist ei paista kuskilt. Ja teadmise rakendus ei tohiks olla “teiste” osavam allutamine (hoolimata ohtrast sellekohasest praktikast). Pealegi, iseenesest võiks sallida ju ka tundmatut. Kas või universaalse kultuurilise mitmekesisuse nimel. Aga ega vist saa ka rahvaste kultuuri uurijate rolli maailma asjade kulgemises üle hinnata.

Inimesed lihtsalt elavad (kui neid vähegi lubatakse), aga sellest polegi nii hõlbus aru saada, kuidas see tavaline elu käib. Samas pole ka teada, kui sügavale inimeste pähe on üldse etnoloogidel vaja tungida. Näiteks Lääne-Siberis elavad handid arvavad, et kogu aeg ei tohi tõtt rääkida. Arvata võib, et vaikiminegi on kultuur.

Siinkohal teeme katset paotada etnoloogide töötubade uksi nägemaks, millised küsimused on meile praegu kõige olulisemad, millised uurimisvaldkonnad kõige populaarsemad, mida oodatakse tulevikult.

Etnoloogia ei ole kunagi olnud staatiline teadus. Alates selle sünnist XIX sajandil, kui nn tugitooliteadlased tegid teiste kirjelduste põhjal “metslaste” kohta järeldusi, on teadus elanud läbi mitmeid muutusi ja on tänase päevani olnud pidevas liikumises ja muutumises, areenilt lahkunud esialgne positivistlik lähenemine ja evolutsionistlikud järjestamiskatsed on läbi mitmete suundade ja vaheastmete järel asendunud relativistlikumate ja refleksiivsemate püüetega inimest mõista, iseküsimus muidugi, kas see üleüldse võimalik on. Loomulikult on ka Eestis rahvateadusest, valdavalt esemelist kultuuri uurivast etnograafiast saanud tänaseks vägagi tänapäevane distsipliin etnoloogia (või kultuuriantropoloogia) ja eesti etnoloogide ja antropoloogide dialoog rõõmustab meid loodetavasti jätkuvalt.

Umberto Eco (koost) jt. Ilu ajalugu. Tõlkinud Maarja Kangro. Eesti  Entsüklopeedikirjastus. Tallinn 2006. 439 lk.

Pealtnäha kuulub see raamat nn kohvilauaraamatute liiki. Igas peenemas kodus, kus muid raamatuid olla ei pruugigi, vedeleb diivanilaua alumisel riiulil ikka mõni suure formaadiga, raske, kaunis, hariv ja lõbustav pildiraamat. Senikaua, kui peremees kohvi keedab, pudelit avab ja veiniklaasi otsib, saab külaline pildiraamatut lehitsedes aega viita ja kohmetusega võidelda. Kohvilauaraamatute puhul on tähtis piltide ja teksti õige vahekord ning võimalus raamatut suvalisest kohast avada ja silmitseda.

Umberto Eco ja Girolamo De Michele koostatud pildi- ja tsitaadikogumik, mis on varustatud õpetlike vahe-esseedega, ületab siiski hariliku kohvilauaraamatu žanripiirid. Seda saab kasutada esteetika ajaloo õpik-lugemikuna. Raamatu seitseteist peatükki, umbes poolsada vaheesseed, pool tuhat pilti, peamiselt kunstireprod, ligi tuhat tsitaati luuletajatelt ja mõtlejatelt on liigendatud ühtaegu kronoloogiliselt ja temaatiliselt: näiteks “Apollonlik ja dionüüsiline”, “Koletiste ilu”, “Ülevus”, “Massimeedia ilu” jne. Nõnda tekib ühtaegu diakrooniline ja sünkrooniline, ajalooline ja läbilõikeline ülevaade iluideaali muutlikkusest ja selle aktualiseerumisviiside mitmekesisusest. 

Ilu on nn põlisfilosoofias olnud tõe ja hüve kõrval üks transtsendentaale – midagi kategooriate piire ületavat. Kuid kõige esimesena neist kolmest sai ajaloolise lähenemise aine just ilust, kui märgati selle suhtelisust, sõltuvust ajast, kohast, hindaja ühiskondlikust taustast ja maitsest. Alles käsikäes XVIII sajandil tekkinud esteetikaga jõudiski filosoofiasse arusaamine meie otsustuste ajaloolisusest ja relatiivsusest. Tõe ja hüve suhtelisus on tänini arusaamad, mille üle vihaselt piike murtakse, seevastu ilu (mõningases) suhtelisuses ei kahtle vist keegi. 

Näib, et viimasel aastakümnel on ilu teema taas moodi tõusnud, vähemalt kui otsustada selleteemaliste raamatute põhjal. Nimetan mõnda hiljuti kättepuutunut: E. Scarry “On Beauty and Being Just” (1999), A. C. Danto “The Abuse of Beauty” (2003), D. Donaghue “Speaking of Beauty” (2003), J. Armstrongi “The Secret Power of Beauty” (2003). Seevastu XX sajandi kunstipraktika ja -teooria ilu vastu sõbralikku huvi ei ilmutanud. Estetism ammendas end XIX sajandi lõpul. XX sajandi teooriat on huvitanud pigem kunsti määratluse, piiride, algupära, autorsuse, kõlbelisuse, tõesuse küsimused. Kunstnikud ise on tajunud teravat vastuolu ilu ja tõe ning ilu ja õigluse vahel ning teinud panuse pigem ilu kahjuks. Nõnda hakkaski ilu seostuma kas mineviku kunstiga või siis kitšiga, masstoodete valeliku ja sentimentaalse iluga. Tänapäeva peavoolukunsti üks läbimõtlemata eeldusi paistabki olevat see, nagu oleks ilu midagi tagurlikku. Ka meie Ülo Matjus on oma esteetikuteel jõudnud välja puritaanliku seisukohani, et ilu “pigem hukutab seda meie maailma. […] Ilu pimestab meid selle suhtes, mis maailmaga tõesti sünnib.” Ja kunstikriitikas on “ilust” juba ammu saanud pigem pejoratiivne väljend. Otsene iluvaen ja selle eetilised, religioossed, filosoofilised ja poliitilised allikad väärinuksid ehk “Ilu ajalooski” omaette peatükki.

Kuid ilu kodupaik ei ole üksnes kunst. Kaunid on ju samuti või isegi esmajoones loodusnähtused. Looduse ilule on “Ilu ajaloos” mõnevõrra vähem tähelepanu pööratud, kuigi inimeste mure looduskeskkonna hävimise pärast lähtub sama palju esteetilistest kui teaduslikest ja eetilistest kaalutlustest. Õigupoolest on need kaalutlused looduse vastuvõtmisel tihedalt läbi põimunud.

Raamatus on suhteliselt tagaplaanile jäänud elamise ilu või ilus elu laiemalt, mis hõlmaks elukeskkonda, inimsuhteid ja -karakterit. Seevastu leiab raamatus piisavalt näitlikustamist üks kunstilise ja loodusliku ilu vahele jääv ilusfäär, nimelt kosmeetiline ilu, inimkeha loodusliku ilu kunstlik järeleaitamine, ning ajalooliselt varieerunud arusaamad naise ja mehe ilust, samuti ka massimeedia esteetika.

Et mitte piirata ülevaate empiirilist haaret, ei suru koostajad meile peale kindlapiirilist ilu definitsiooni ega teooriatki, vaid eelistavad tuua külluslikult näiteid kaunitest esemetest (mis kõik küll pärinevad lääne kultuurist), mida kõrvutatakse mõtlejate mitmepalgeliste arutlustega ilu üle. Nõnda jääb teadlikult lahendamata küsimus, mis see ilu siis ikkagi on. Vastused sellele on jagunenud enam-vähem kahte harru. Ühed rõhutavad seda, mida me asjades meeltega tajume: rütm, joon, kuju, struktuur; kooskõla, sümmeetria, otstarbepärasus jne. Siit ka lootused leida ilu reeglit, retsepti või valemit, mille abil võiks panna isegi masinad ilu hindama. Kuid juba Hume ja Kant näitasid, et täieliku iluvalemi otsing on lootusetu. Alati võib tuua vastunäiteks reeglipäratu ilu või reeglipärase inetuse.

Teised rõhutavad hoopis ilu vaimset või moraalset aspekti: ilu on õnne lubadus, hüve sümbol, surematuse või täiusliku maailma eelaimus. Näiteks üks kaunis ilukogemuse kirjeldus Juhan Viidingult: “Me teeme, teeme ümber oma elu/ üht hiigelmüüri inimtihedat./ Ka pikemad ei küüni üle ääre.// Kui mõni sinnapoole väljalangend kivi/ on lahkumisel ruumi jätnud piluks,/ siis see, kes juhtus välja nägema,/ on äranähtu nimetanud iluks.” Ehk ümberöeldult: ilu kogetakse siis, kui õnnestub vaadata läbi ühiskondlike ja ajalooliste inimsuhete vanglamüüri – küllap siis paremasse, täiuslikumasse maailma ning ühtaegu ka iseenda sisse.

Niisiis ühed otsivad ilu asjadest, teised meie kogemusest ehk vastusest asjadele. Kaht lähenemist ühendada püüdes võiks siis öelda umbes nii, et ilukogemus seisneb mingist materiaalsest struktuurist vaimse väärtuse leidmises, mille puhul need kaks – meeleline ja spirituaalne – näivad lahutamatud. Ilu pakub küll rõõmu, kuid tema pinnaseks on pigem rahulolematus tegeliku maailmaga. Kui elu oleks liiga kerge, kaotaks ilu oma veetluse.