Jätkumuutu või põru

Ma ei tunne ühtki praegu elus olevat eestlast, kes oleks isiklikult mõisatallis vitsu saanud. Mõne üksiku kauged esivanemad ehk küll, aga tõenäoliselt kaugeltki mitte kõigi, sest ihunuhtlus ei ole saanud olla ajaloo ühelgi järgul üldine ja igapäevane osa ühegi ühiskonna elust. Tegu oli ju siiski karistusega ja nagu eestlased peaksid suhteliselt värskestki ajalookogemusest mäletama, püsib valdav osa ühiskonnaliikmeist kuulekana ka võõra võimu rumalatele või lausa kahjulikele seadustele, rääkimata siis omadest. See tähendab, et massiliseks ja regulaarseks karistamiseks puudus Vene impeeriumis ja Balti erikorra tingimustes  formaalne alus. Pealegi, kui karistust kohaldataks pidevalt ja kõigile, siis devalveeriks see karistuse mõtte (seaduskuulekuse ja korra tagamine) ning teiselt poolt, nagu teame N Liidu kogemusest, kasvataks repressiivaparaadi nii suureks ja kulukaks, et see hävitaks üsna ruttu majanduse alustalad.

Sakste aegumatu kuritegu

Aeg-ajalt juhtun aga lugema mõnd eestikeelset teksti, mille autor oleks justkui otse mõisatallist arvuti taha kirjatööd tegema tulnud. Nii valus vaen paar- (või seitse-)sada aastat tagasi Eesti ühiskonda juhtinud isikute, toonase saksakeelse ülemkihi vastu kumab tekstist läbi. Viimase seda sorti lugemiskogemuse sain Kersti Lusti arvustusest Ea Janseni postuumselt ilmunud suurteosele „Eestlane muutuvas ajas” (Kersti Lust, Rahvuseks saamise lugu, Sirp 19. X, lk 3) Üsna lühikeses arvustuses saab Jansen kaks korda pikalt sarjata liigse „saksameelsuse” pärast, millest ühe passaaži siin uuesti ära toon:

„Kõige enam kummastust tekitas siinkirjutajas Ea Janseni püüd „rehabiliteerida” baltisaksa mõisnike käitumist ja tegemisi XIX sajandi esimesel poolel, mille tõttu ei joonistu viimaste kahetine roll välja küllaldase selgusega. Võib küll imetleda autori oskust näha toonases baltisaksa aadelkonnas uute suhtlusvormide, moodsate ideede, uue majandusliku käitumise jm võrseid, kuid toonasest mõisahärrast maalitud pilt annab tegelikkusest moonutava ettekujutuse. Kahtlen, kas enamik meie sel ajal elanud esivanemaist tunneksid raamatus loodud portree(de)s ära oma mõisahärra. Baltisakslaste eneserefleksioonile tuginedes ja lehekülgede kaupa näiteid tuues pärishärrade „headusest” ja „uuemeelsusest” (lk 47–60) pole autor loonud sugugi vähem ühekülgset ettekujutust mõisnikust, kui seda üritasid tekitada rahvusromantilised või nõukogudeaegsed kirjatükid. Ainult et värvid on teised. Talupoja-mõisniku suhete varjukülgi mainitakse möödaminnes või eituse vormis; rohket tähelepanu pühendatakse aga suhete positiivsetele aspektidele /—/. Ea Jansen kirjeldab pikemalt kahe heatahtliku ja sihiteadlikult tegutsenud suurpõllumehe/aadlipoliitiku tegemisi (Hellenurme omanik von Bruiningk ja Võisiku omanik von Bock), vastupidiseid omadusi evinute kohta ei too ta ühtki näidet. Ja see negatiivnegi, mis talupoegadele mõisniku poolt osaks sai, ei olevat tulenenud Balti mõisnike erilisest kasuahnusest või julmusest, vaid „süsteemist” (lk 54).”

Tähendab, kas terve baltisakslaste rahvusrühm on sooritanud mingi sellise aegumatu kuriteo, et katse selle rühma inimeste tegutsemismotiive mõista ja seletada („rehabiliteerida”) kvalifitseerub kaasosaluseks kuriteos? Minu teada mitte. Samuti ei saa kuidagi kuuluda teaduslike hulka toodud tsitaadi viimasest lausest loogilisena tulenev järeldus, et „talupoegadele mõisniku poolt osaks saanud negatiivne tulenes Balti mõisnike erilisest kasuahnusest ja julmusest”. Lausa hämmastav on sellest lausest õhkuv proletaarne viha ja leninliku ajalookäsitluse tuumveendumus, et ülemkihtidel, võimulolijatel enne proletariaati ei saanudki olla ühtki positiivset programmi, õilsaid tundeid ega mõtteid, positiivseid tegutsemismotiive, vaid ikka ainult tagurlikud. Ja idee, mille kohaselt konkreetsele rahvusrühmale on iseloomulikud mingid eriti negatiivsed, karistust väärt tunnused, lõhnab peaaegu et doktor Goebbelsi õpilase oma moodi. Või on siin tegu moodsa „poliitkorrektsuse” dialektikaga, mis näeb ette, et iga kangelase kohta peab olema oma lurjus, muidu ei püsiks maailm tasakaalus?

Juba ligi paarkümmend aastat teistkordset kogemust omariiklusest, kus ühiskonna juhid ja juhitavad kihid on ühtviisi omad, peaks ka ajaloolase erialase ettevalmistuseta inimesel tänapäeval lubama mõista seda, et kui läbi XVIII ja XIX sajandi oleksid kohalikke otsustajaid eestlaste asualal juhtinud ainult kurjad kaalutlused (kasuahnus ja julmus), poleks sellest ühiskonnast XX sajandi alguseks enam kedagi ega midagi järel olnud, vabaturumajanduse tingimustes aga ka seda, et reklaami ja selgitustööta ei õnnestu ühtki kaupa, sealhulgas ideid laiale publikule maha müüa. Või nagu raamatu toimetaja Jaanus Arukaevu teose järelsõnas Janseni taotlusi ja järeldusi kokkuvõtvalt selgitab: „Alati oli avaliku konflikti taga mingi varasema tava hülgamine viisil, mis ei vastanud üldlevinud ootustele. Niisiis ei näita sellised talurahvarahutused objektiivset sotsiaalset konflikti, vaid pigem kinnitavad „möödarääkimist”, mis tekib konflikti osapoolte elamisest erinevas elumaailmas. Ühes elumaailmas tehtud täiesti mõistlikust sammust võib teine pool hoopis teistmoodi aru saada ja nii osutub selline ”hea tegu” teisele täiesti vastuvõetamatuks.” (lk 511).

Janseni suurteose üks tugevamaid külgi ongi minu arvates see, et ta suudab ajaloos toimunut esitada tänapäeva või lähiminevikuga pidevaid paralleele tekitavalt, kasutades tänapäevase argikeele mõistestikku. Teose väärtus ei seisne muidugi ainult vormilises kaasaegsuses.

Võib arvestada sellega, et originaalseid vaatepunkte ja järeldusi pakkudes sai Jansen end üsna vabalt tunda, teose sihtrühmaks ei ole kogu Eesti avalikkus, isegi mitte kultuuriavalikkus. Jansen pakub oma arusaama küll pisut laiemale seltskonnale kui kitsas erialane sfäär, aga maksimaalselt mõnele tuhandele (vastasel juhul oleks ju raamatuesitluse kõrvale ehitatud meediakampaania, võte, mis pole tänapäeva ajaloolastele sugugi võõras, nagu oleme kogenud Magnus Ilmjärve uurimuse puhul Konstantin Pätsi tegevusest, sealhulgas sama teose kriitika Jaak Valge sulest).

Kuidas võiks sihtrühma suurus ja vastavalt arusaamiseks vajalik ettevalmistus mõjutada ajaloo serveerimist, selleks pakub head võrdlusmaterjali Jansenile Lauri Vahtre värskelt kaheköitelisena ilmunud ajalooalaste juttude kogu „Ajaloo pööripäevad”. Vahtre tekstid on kõigepealt ilmunud ajalehes Postimees, seega sihitud korraga ligikaudu igale neljandale eestlasele. Need on ajalehe formaati surutud lood, kuid nagu Vahtre eessõnas rõhutab: „Ajalookirjutus kui inimeste tegutsemise taasesitus ei saa kuidagi mööda hiilida kõlbelistest otsustustest. Või vähemalt osutustest. Olgu me nii moodsad kui tahes, südamepõhjas tahame kõik mis tahes loo puhul teada, milles on loo moraal, „mida autor sellega öelda tahtis”. /—/ Moraal võib olla esitatud alternatiivina või mitme küsimusena: milline tee siis oleks õigem olnud (kui)…? Ning nõnda edasi. Kuid kellegi õigeks- ja kellegi halvaksmõistmist ei pea me paaniliselt vältima.” (lk 15). Siin on süü ja süütuse määramise aluseks loomulikult õhtumaine arusaam vastutuse individuaalsusest, mitte kollektiivsusest, nagu Vahtre tekstides ka korduvalt rõhutatud. Ent ometi – piisava tahtmise korral missugune magus võimalus baltisakslus põrgust endast mustemaks tõrvata!

Ehkki Vahtre ujub oma juttudes mitmele kontinendile ja mitmesse aastatuhandesse, huvitasid mind selle tuvastamiseks, millised on meie ühiskonna eeldused muutuseks baltisaksluse ajaloolise rolli mõistmisel, eeskätt need Vahtre tekstid, kus käsitletud XVIII ja XIX sajandi vahetust.

Musternäide eelkirjeldatu kohta on võtta loost „Kõik algab munast”: „Talupoegade halva kohtlemisega sai kuulsaks veel mõni teinegi /—/ Baer. Nii et see nimi ei kõlanud Järvamaa ega Virumaa talupoegade kõrvus kau
geltki nii kenasti, kui ta kõlab tänapäeval või kui kõlas talupoegade seas mõne teise mõisniku nimi, näiteks Pahlen Ilumäe ümbruses. /—/ Kuid milleks nuhelda lapsi vanemate pattude eest? 1792. aastal siia ilma tulnud Karl Ernstist ei ole teada, et ta oleks mõisatallis talupoegi peksnud või endale esimese öö õigust nõutanud.” (2. kd, lk 46). Vahtre on leidnud võimaluse öelda, et kuigi Vohnja Heinrich Baer oma möldrit Antonit 1737. aastal terroriseeris, ei kehti see kõigi mõisnike-möldrite suhete üldistusena.

Omade hulgast väljalangemine

Kuid asja juurde. Kuigi eestlase rahvuseks ja eurooplaseks saamine käis läbi XVIII ja XIX sajandi siinsete kõrgkihtide igakülgse matkimise kaudu, ei kuulu just selle perioodi kõrgkihid (nii aadel kui literaatide seisus ega ka kaupmehed-töösturid-käsitöölised) rahvuslikus ajalookäsitluses seni veel „meie” hulka. See on veider, sest keskaegse paljurahvuselise ja peamiselt saksakeelse linnakultuuri oleme ju küll omaks arvanud. Keskaegne Tallinn on puhtalt ”meie linn”, samuti nagu arhitektuurimälestistena kaitstavad keskaegsed kirikud ja linnused. Me matkime suurima rõõmuga keskaegseid kombeid ja teeme sellega ka äri (nagu Olde Hansa jt), kohati narruseni välja, nagu näiteks kostüümid, milles Tallinna meerid ja nende mõned kaaskondlased linna ametlikel tseremooniatel osalevad (komejant, mis sajand tagasi linna juhtinud Poskale või Lenderile poleks iial pähe tulnud).

Miks ja kuidas siis keskaegse „meie inimese” järeltulijad „meie” hulgast välja langesid? Kas üle mütologiseeritud „vana hea Rootsi aja” ja sealt Venemaa koosseisu langemisega katkenud loomulikult arenguteelt hälbimise tõttu? Kas seetõttu, et ülemkihid lihtsalt rahvakeha eest vaimselt ära arenesid? Või hoopis seetõttu, et neis tugevnes koostöösoov läbi ühiskonnakihtide ja seetõttu tõusis ka nõudlikkus vähemvõimekate vastu? XIX sajandi alguse reformid ja talurahva reaktsioon neile tuli otsekui kordamisele XX sajandi viimasel kümnendil.

„Euroopalike ideede toime avaldus otseselt aadli praktilises tegevuses: ajaloolased ei kahtle, et muidu konservatiivsena tuntud Eestimaa rüütelkonna otsust 1810. aastate algul talurahvas pärisorjusest vabastada ja üle minna „vaba kokkuleppe” põhimõttele inspireeris otseselt Adam Smith /—/,” kirjutab Jansen (lk 48). Ja lisab: „Ei võigi eeldada, et talupojad saanuksid uutest seadustest samal kombel aru nagu mõisnikud, kes uskusid Adam Smithi. Kuid nemadki ei näinud ette Smithi põhimõtete kohaldamisel tekkivaid raskusi.” (lk 133).

Vahtre hindab sama sündmuste ahelat nii: „Nagu teada, vabastatigi talupojad 19. sajandi teise kümnendi lõpul. Ja nagu teada, ei toonud see talupoegadele esialgu kaasa mitte kergendust, vaid pigem vastupidi. Kaugemas plaanis oli pärisorjuse kaotamine loomulikult kasulik. Õieti tekib küsimus, kas „kasulik” on kohane sõna, sest see oli paratamatu. Pole mitte kuidagi võimalik konstrueerida sellist ajalookäiku, milles me oleksime tänase päevani pärisorjad. Vabastamine pidi toimuma nii või teisiti. Ent siin ongi vahe: kas nii (1816 ja 1819) või teisiti (nagu mujal Venemaal – 1861). Sellel ajavahel oli oluline tähendus meie rahvuslikule ärkamisele, sealt edasi aga uusaegse kultuurivälja ja lõpuks oma riigi loomisele.” (1. kd, lk 40-41).

Pole raske XXII sajandi eesti ajaloolasi kujutada täpselt samas sõnastuses kirjeldamas sündmusi Eestis 1990ndatel, ainult Adam Smithi asemel on Milton Friedman, rüütelkonna maapäeva asemel riigikogu ja Mart Laari valitsus, ülalt jõuga teostatud liberaalsed, kuid ettevalmistuse käigus osa radikaalsusest kompromisside kasuks kaotanud majandusreformid on ikka needsamad. Kõik see, mis praeguseks on toonud juba tõenäoliselt enamikule Eesti elanikest senitundmatu heaolu, aga mille vastu tänapäeva „talupojad”, kergesti manipuleeritavad ja väheharitud ühiskonnakihid ulatuslikke meeleavaldusi korraldasid, selliseid, mis ajuti lausa füüsilise arveteõiendamiseni „mõisahärradega” kippusid minema (tuntuim ehk sotsiaalminister Marju Lauristinile kallalekippumine Toompea lossi ees). Need protestid ei toetunud teadmistele omandi-, sotsiaal- või põllumajandusreformide sisust, vaid kuuldustele ja küllap ka sellele, millele Vahtre osutab kui ajas jäävale omadusele eestlase hinges: „Paraku tehti nende seadustega [1804. a. talurahvaseadused] üks hirmus viga, mida ei oleks eesti rahva väidetavalt kadedat iseloomu arvestades kuidagi tohtinud teha. Praegu võiksime seda nimetada „omandireformi sündroomiks”: mitte see ei aja vihale, et mina midagi ei saanud, vaid see, et teine sai.” (2 kd, lk 88).

Muutused tänapäeval on kiiremad kui 200 aastat tagasi, kuid ka toona laienes reformidest kasusaajate ring üsna kiiresti, nagu Jansen õiglaselt välja on toonud. Sellest hoolimata said reformid kui poolikud või väärad tugeva kriitika osaliseks, eeskätt kaasaegsetelt literaadiseisuse hulgast. Meie rahvusliku aja- ja kultuurilookirjutuse vankumatud verstapostid on Hupel, Merkel, Petri, Luce, Masing ja Rosenplänter, suure hulga ülikriitiliste tekstide autorid.

Tõmmakem jällegi paralleel tänapäevaga: toonase literaadiseisuse mehed olid põhilised avalikud arvamusliidrid, nagu praegugi meedias tegutsevad teadlased, kolumnistid, kommentaatorid. Kui tulevased ajaloolased näiteks püüaksid rekonstrueerida praeguses Eestis tõesti sündinud asju ainult lehekolumnide ja analüüside järgi, saaks pilt rusuv. Kui palju on hindajatel jätkunud tunnustavaid sõnu avaliku võimu aadressil? Tühiselt vähe võrreldes hukkamõistuga ülemkihi piiritust saamahimust tingitud omakasupüüdlike ja rahva hulkadele kahjulike, eesti keelt ja kultuuri hävitavate otsuste eest. Tõsine uurija tänapäeva poliitikute memuaaridele ehk juhtide „eneserefleksioonile” mõistagi tugineda ei saaks. Kui saatuse tahtel peaks kõigist aastatuhande vahetuse järel kirjutatud tekstidest Mere, Ilvese, Laari või Kallase kirjapandu kõrval uurijateni jõudma näiteks ainult Raivo Vetiku ja Rein Veidemanni kolumnid, saaks küll vahvalt musta pildi olukorrast Eestis.

Tänapäeval loeme endastmõistetavalt võrd­selt keelatuks teistele füüsiliste ja vaimsete kannatuste põhjustamist. Ent avalik vaade kipub olema pisut ühepoolne, see tähendab, et ülemad-otsustajad ei tohi „lihtinimesele” ehk „tavakodanikule” piiranguid seada, need viimased aga võivad oma juhtidele kannatusi põhjustada küll ja küll. Näinud aastaid ja paljudel puhkudel üsna lähedalt seda ängistust ning psüühilist piina, mida valgustatud otsustajatele põhjustab negatiivne reaktsioon nendelt, kelle elu nad parandada püüavad, sunnitud tagasitõmbumine radikaalsetest reformidest keskpäraste, kuid publikule jõukohaste kompromisslahenduste kasuks, pole mul keeruline sama olukorda projitseerida 200 aasta tagusesse aega.

Vastutustundlikud juhid ei saa oma otsustega suurendada määramatust süsteemis, kui pole plaani, kuidas seda mingil viisil kompenseerida. Miks oleks pidanud aadel ja literaadiseisus kaotama (ka mitteformaalsed) hariduslikud lävepakud otsustusõigusega ametikohtadele pääsemise teelt, kui me seda ju XXI sajandi ühiskonnaski ei tee (valdav kõrghariduse nõue avalikus teenistuses)? Kui maa asjade otsustamise juures oleks kohe ja tingimusteta, ilma pika ja koolitustingimusi täis üleminekuperioodita antud otsustusõigus hariduseta enamusele, kelle hulgas oli esindatud Andrus Kiviräha „Rehepapi” tegelaskujude kogu spekter, siis mis järgnenud oleks? Ja kas nende küsimuste järel on meil alust arvata, et rüütelkondades valitses üksmeelne õnnetunne poolikute lahenduste saavutamise üle? Vaevalt. Kas nad olid õnnelikud talurahvast veendes, et usuvahetus annab maad hoopis vähem kui usin töö kehtivate seaduste ehk „vabade kokkulepete” raames, ning et Vene võimu käest ei saa eales muud kui petta? Ja siis nähes, kuidas lihtsameelsed ikka kümnete tuhandete kaupa usku vahetasid? Kõik selleks, et saada petetud ning põhjustada aastate
ks tarbetut tüli näiteks Liivimaa maamarssalile von Meyendorffile, kes kaotas venestuse tõusulaines 1880ndatel tohutult poliitilist krediiti, üritades saavutada luteri kirikusse tagasi pöördunud talupoegade kustutamist õigeusu kiriku nimekirjadest (Jansen, lk 245-246).

Põhimõtteliselt ei liigutanud reforme (ega saanudki liigutada) keegi peale nende, kellele kehtiv õiguskord selleks volitused andis. Rüütelkond poleks saanud oma otsustusõigust seaduslikult kellelegi delegeerida ka juhul, kui oleks leidunud keegi, kelle haridus ja kogemused võimaldanuks seda vastutust kanda. Milliseid ratsionaalseid reforme oleks võinud läbi viia, toetudes „initsiatiivile altpoolt”? Eks ikka samasuguseid, mida 10–15 aastat tagasi pensionireformide pähe pakkusid välja Toompeal meelt avaldamas käinud eakad „ilmajäetud”.

Kokkuvõtteks

Ärkamisajal sündinud ning igasuguseid riigikordi üle elanud müüt 700-aastasest orjaööst konkureerib avalikkuses endistviisi edukalt hoopis realistlikuma, kuid mitte müüdivääriliste loosungitega ehitud ajalookirjutusega. Muidugi, eks see teeb möödunud sajandite uurimise lihtsaks, kui pool on enne uurima asumist valitud: haritud ja jõukas – järelikult tagurlane, status quo iga hinna eest säilitaja, marukonservatiiv vähemasti, vaese ja harimata eestlase vaenlane igal juhul? Miks kohaldame praegusele ühiskonnale teistsugust standardit kui 200 aasta tagusele?

Pealegi, baltisakslaste terve grupina ülimalt alalhoidlikuks ja kapseldunuks, mineviku reeglitest kramplikult kinnipidajateks liigitamine sisaldab ju olulist loogikaviga. Meie esivanemad rajasid rahvusliku ehitustöö põhiliselt matkimisele, nagu Ea Jansen on veenvalt näidanud. Kui matkida oleks olnud ainult midagi jäigalt ühesugust, alalhoidlikku ja ajas muutumatut, siis kust oleks saanud koopiatesse tekkida arengu ja muutuse moment, kui originaalis seda polnud? Seega, milline moraalne alus on nende tingimusteta kollektiivsel hukkamõistmisel, kelle lõppude lõpuks üpris edukale matkimisele on rajatud valdav osa eestlaste euroopalikust rahvuskultuurist? Kui värskelt pärast matkimisajajärgu lõppu võis häbitunne selle protsessi möönmist takistada, siis praegu ei tohiks ju? Mis siis mille üles kaalub? Kui jaksame siiamaani häbeneda seda, et oleme osavamatelt ajaloos (kohalikelt arenenumatelt baltisaksa seisustelt) oskusi ja käitumist õppinud, siis eks peaksime ju samavõrra häbenema viimase 20 aasta jooksul vohanud matkimist – ei tekkinud ju XXI sajandi õhtumaise demokraatia institutsioonid siin Taara abiga ega pühade puude kallistamisega ammutatud ürgjõust, vaid lihtlabast kopeerimistehnikat kasutades.

Ja nüüd jääb veel ainult üle küsimus, miks ma Janseni ja Vahtre väga eripalgelised raamatud üldse siinses jutus kokku segasin. Vastus on lihtne: selleks, et mõlemat korraga reklaamida. Laiatarbe ajalookirjutus peab olema poleemiline, provotseeriv ja nii Janseni monograafia kui Vahtre kogumik kannavad neid tunnuseid parimal viisil. Mõlemad kaasavad tänuväärselt tänapäeva mineviku seletamisesse. Jansen on tekitanud paksu vahekihiteose, mille võlu seisneb selles, et kaalub minevikku meie tänapäeva argikasutuslike mudelite ja terminite abil. Vahtre lühijutud on näidiseksemplar, kuidas ajaloos juhtunut mõistetavaks teha meie ümber parasjagu toimuva kaudu (võte, mida teaduslik ajalookirjutus millegipärast endale tänaseni keelab).

Vaidlused tuleb ära vaielda ajalises järjekorras. Kuni meil pole tasakaalukat ja tõenditega kaetud vaadet rahvuse kujunemisloole, jääb hõredaks ka lähiaegade käsitlus, olgu tegu Vabadussõjaga või 1939.–1944. aastaga.

On määratu hulk asju, mida vajab teadus, et olemas olla: näiteks metakeelt ja uurimisainest, teooriaid ja meetodeid, abstraktsioone ja ideaale, küsimusi ja vastuseid, institutsioone ja üritusi. Viimasel ajal räägitakse palju ka sellest, et teadus vajab tootmist ja rakendust, investeeringuid ja koostööd, reforme ja strateegiat. Kõigi nende vajaduste üle tundub aga valitsevat teaduse tarve inimese järele. Teadusel on vaja nii temaga tegelevat inimhulka kui ka üksikuid titaane, kes kõrguvad üle selle inimhulga, seda stimuleerivad ja teadusidentiteedi loomes keskset rolli mängivad.

Keeleteaduse titaanidele mõeldes tulevad kõigepealt ikka meelde Ferdinand de Saussure ja Noam Chomsky. Need mehed – üks prantsuse verd šveitslane, teine juudi soost ameeriklane – on üldlevinud arvamuse kohaselt tänapäeva lingvistikat kõige enam mõjutanud isiksused. Seda seisukohta iseloomustab hästi kusagilt meelde jäänud keeleteaduse epohhide määratlus: on olemas keeleteadus enne ja pärast Saussure’i ning on olemas keeleteadus enne ja pärast Chomskyt.

Prantsuse keeles öeldakse: tel père, tel fils (nagu isa, nõnda poeg; käbi ei kuku kännust kaugele). Saussure’i elulugu kinnitab seda vanasõna. Tema esivanemate hulgas on põlvkondade kaupa nimekaid õpetlasi. Näiteks tema loodusteadlasest vanaisa Horace Bénédict de Saussure’i järgi on nimetatud sossüriit (peitkristalne mineraalide agregaat) ja sedasama vanaisa peetakse muuseas ka alpinismi rajajaks. Ferdinandistki sai varakult teadusemees: mitte veel suurkuju, küll aga võimeka keeleteadlase reputatsiooni pälvis ta juba 21aastaselt indoeuroopa keelte häälikusüsteemi uurimusega.

See jäi Saussure’i esimeseks ja viimaseks olulisemaks kirjutiseks, mis aga ei pidurdanud tema karjääri professionaalse lingvistina. Õppinud Genfis ja saanud doktorikraadi Leipzigi ülikoolis, pidas ta aastaid loenguid Pariisis, kuni kutsuti tagasi Genfi ülikooli, seekord professoriks. Seal õpetas ta 21 aastat sanskriti keelt. Samas tehti talle saatuslik ettepanek  hakata lugema üldkeeleteaduse kursust. Tagasihoidliku inimesena ei olevat Saussure ennast selle vääriliseks pidanud, kuid pakkumine oli nii ahvatlev, et ta vastas siiski jaatavalt. Aastail 1907–1911 luges ta üldkeeleteaduse kursust kolm korda.

Kui Saussure 1913. aastal suri, leidsid tema õpilased, et suurvaim pole oma mõtteid järeltulevate keelehuviliste jaoks kirjas talletanud. Nimelt oli teadlasel komme oma loengumärkmeid regulaarselt hävitada. Tema suhtumist üleskirjutatusse peegeldas ka seisukoht, et kiri on kõnel parasiteeriv sekundaarne süsteem, mis ei vääri isegi kuulumist lingvistika valda. Nii kirjutatigi Saussure’i kuulsaim teos „Üldkeeleteaduse kursus” („Cours de linguistique générale”) mitte ta enda, vaid tema õpilaste märkmete põhjal.

Tänu sellele 1916. aastal ilmunud keele­teaduse „Harry Potterile” teenis Saussure pos­tuumselt hulganisti aunimetusi: moodsa keeleteaduse isa, strukturalismi rajaja, üldkeeleteaduse alusepanija, protosemiootik jne. Muide, kõlavatest nimedest polnud Saussure’il puudus ka eluajal; näiteks prantsuse keeleteadlane ja Saussure’i kaasaegne Antoine Meillet nimetas oma kolleegi lahkelt teaduse visionääriks ja poeediks. Kuid mis on nende pateetiliste sõnade taga? Milles seisnes Saussure’i erakordsus? Eelkõige selles, et ta algatas keeleteaduses ja õigupoolest kogu humanitaarias tõelise revolutsiooni.

Sinnamaani prevaleerinud komparatiivses lingvistikas oli keskendutud keelte võrdlemisele ajaloolises perspektiivis (siit ka rööpnimetus „võrdlev-ajalooline keeleteadus”) ja toetutud seejuures kirjutatud tekstidele. Saussure’ist paremat kriitikut oleks sellele keeleteaduse ajastule raske leida, sest ka Saussure oli koolitatud komparatiivse lingvistika, täpsemalt noorgrammatika vaimus. Tõeliselt andeka õpilasena omandas ta kõik vajaliku täiuslikult, demonstreeris korduvalt, et valdab kehtivaid võtteid oma mentoritest paremini, ning asus siis vasturünnakule.

Saussure leidis, et kõneldav keel on olulisem kui kirjutatud tekstid ning et keelt tuleks kõigepealt uurida ajatelje staatilistel punktidel (sünkroonia) ja alles seejärel võrdlevalt kogu ajatelje ulatuses (diakroonia). Teisisõnu: enne keele ajaloolist vaatlemist peab kirjeldama keelesüsteemi konkreetseil ajahetkil. Saussure’i ei rahuldanud ka senise lingvistika peavoolu huvipuudus fundamentaalsete probleemide vastu nagu mis on keeleteaduse objekt, milline on keele olemus jne. Saussure’i huvitasid just lingvistika põhimõttelised küsimused ja neile pööras ta valdava osa oma tähelepanust.

„Üldkeeleteaduse kursust”, kuhu on õpilaste vahendusel koondatud Saussure’i mõtete kvintessents, võibki lugeda kui XIX sajandi komparatiivse lingvistika kriitikat. Lugedes on siiski aru saada, et kriitilisest suhtumisest hoolimata ei välistanud Saussure ajaloolist keeleteadust. Ta vaatles keelt ka diakroonia aspektist, uurides keele muutumist ajas, huvitus põhjalikult keeleteaduse enda ajaloost ja leidis, et keele täiuslikus kirjelduses on hõlmatud mõlemad, nii sünkroonia kui ka diakroonia. Esimesega tuleks tegeleda lihtsalt esmajärjekorras.

Nii et Saussure ei välistanud ajaloolist keeleteadust, kuid ka ei piiranud ennast sellega, vaadates veel kaugemale ja veel sügavamale – ja algatades lingvistikas pöörde, mida inglise filosoofiaprofessor David Holdcroft on nimetanud samaväärseks nüüdisaegsele maailmapildile aluse pannud Mikołaj Koperniku revolutsiooniga. Saussure’i mõtted said aluseks strukturalistlikule keeleteadusele ja nende pinnalt võrsus ohtralt XX sajandi lingvistikale ilme andnud teaduslikke rühmitusi (näiteks Roman Jakobson ja Praha lingvistiline koolkond ning Louis Hjelmslevi glossemaatika ja Kopenhaageni keeleteaduse ring). Huvitav vahemärkus: Saussure ise rääkis alati keele süsteemist ega kasutanud kunagi sõnu „struktuur” ja „strukturalism”.

Saussure’i köitsid ka keeleteaduse seosed teiste distsipliinidega, näiteks sotsioloogia, psühholoogia ja märgiteadusega. 1950. aastatel hakkasid Saussure’i mõtted keeleteaduse piire ületama, peamiseks põhjuseks asjaolu, et ta oli kutsunud looma üldist teadust märgisüsteemidest, mis oleks seotud lingvistika meetoditega – semioloogiat. Roland Barthes’i (kirjandus ja kultuur), Claude Lévi-Straussi (sotsiaalantropoloogia), Jacques Derrida (kirjanduskriitika, poststrukturalism), Jacques Lacani (psühhoanalüüs) ja paljude teiste nimekate teadlaste kaudu, kes tema üleskutse ellu viisid ja seda arendasid, mõjutas Saussure tugevalt kogu maailma, eriti Euroopa humanitaarteaduslikku mõtet. Lévi-Straussi strukturalismist kantud kirjutised said koguni nii kuulsaks, et ta konkureerib Saussure’iga strukturalismi isa tiitli pärast.

Saussure’ist ja „Üldkeeleteaduse kursusest” produtseeritakse seniajani tohutul hulgal metatekste. Mõnikord heidetakse neis Saussure’ile ette ebamäärasust ja vastuolulisust, kuid ei maksa unustada, et samamoodi nagu me tunneme Sokratest vaid Platoni ja Xenophoni kaudu, teame ka Saussure’i olulisemaid ideid peamiselt tema õpilaste vahendusel. Kes teab, millised olnuksid Saussure’i mõtted siis, kui ta oleks need ise lõpuni häilinud, kui tal oleks olnud aega neid edasi mõelda? Praegu on Saussure otsekui lihvimata teemant, mille sära oli siiski piisavalt vägev, et juhatada keeleteadus XX sajandisse ja mõjutada ka XXI sajandi mõttelugu.

Madalmaade kultuurifilosoofi Johan Huizinga nimi ei ole humanitaaride seas tundmatu, rääkimata siis kitsamalt ajaloolastest. Huizinga on olnud seni laialdaselt kättesaadav kas originaali või mõne suurema keele vahendusel. Eesti keelde alustas Huizinga looming oma teed siiski alles 1992. aastal raamatuga “Homo ludens”, mis  ilmus Akadeemias osade kaupa ja hiljem ka tervikuna. Nüüd on siis meie keeleruumi toodud ka Huizinga teine peateos „Keskaja sügis”, samuti nagu eelminegi Mati Sirkli kvaliteetses tõlkes ning Marek Tamme õpetliku järelsõnaga. Tegu on vaieldamatult olulise kultuurisündmusega.

Millest see Huizinga raamat meile räägib? Ajalooline kontekst on XIV-XV sajandi Burgundia ja Prantsusmaa. See on üheltpoolt Prantsusmaa ja Inglismaa omavaheliste konfliktide ajastu, mida hiljem on hakatud nimetama saja-aastaseks sõjaks. Teiselt poolt on see ajajärk, mil Prantsuse monarhia end konsolideeris ja asus kujunema vara-uusaegseks absolutismiks. Peale selle on see aga periood, millele annab tooni Burgundia hertsogiriik, võimas dünastiline moodustis Saksa keisririigi ja Prantsuse kuningriigi vahel, kus valitses Prantsuse kuningakoja kõrvalharu. Burgundide pretensioonid Prantsusmaa trooni juures, liit inglastega ning lõpuks lüüasaamine teeb mälestuse nendest keskaegsetest isandatest mitmetähenduslikuks. Kelle meelest on tegu reeturitega, kelle arvates täitmatute unistajatega. Kokkuvõttes tuleb aga tõdeda, et väga palju sellest, mida me arvame teadvat keskaegse õukonnakultuuri kohta, rüütlite, turniiride ja rituaalide kohta, pärineb just sellest ajast ja ruumist.

Huizinga eesmärk ei ole aga selle ajastu poliitilise või sotsiaalse arengu süstemaatiline kujutamine. Teda huvitavad kultuuri- ehk elu- ja mõttevormid. Huizinga uurimisobjektiks on tunded, mis on seotud heroismi, armastuse, surma ja pühadusega. Autor tunnistab saatesõnas, et asus selle uurimuse kallale selleks, et mõista vendade van Eyckide loomingut. Van Eyckideni ja kunstini üleüldse jõuab ta siiski alles raamatu viimastes peatükkides, sinnamaani on tema teejuhiks inimliku väljendusvormi, sümbolismi ja allegooria uurimisel sõnalised allikad. Kui Huizinga XX sajandi teisel kümnendil teost kirjutas, oli tegu uute horisontide avamisega ajaloolises tunnetuses. Tänapäevaks on need teemad saanud historiograafia enesestmõistetavaks koostisosaks.

Huizinga tekst voolab sujuvalt peatükist peatükki, rekonstrueerides elutegelikkust, milles nagu surmatantsus tulevad luukeredega vaheldumisi vastu kuningad ja hertsogid, rüütlid ja kaunid daamid, luuletajad ja müstikud. Kuigi eesmärgiks on ajastu tervikpilt, on Huizinga pilk elu- ja surmavormidele teravam ühiskonna eliidi seas, õukonnas ja aristokraatias. Huizinga rekonstruktsiooni allikateks pole niivõrd ametlikud dokumendid kui selle aja kirjandus, eriti kroonikad. Viimaste seas on tema lemmikuteks rüütlikultuuri monumentaalsed ülistajad Georges Chastellain ja Jean Froissart. Sellest tulenevalt kerkivad autori kujutluses oma ajastu esindajatena esiplaanile mitte tavalised inimesed, vaid omaaegsed „kaanepoisid”: kuulsad rüütlid Jaques de Lalaing, Bertrand de Guesclin, Jean le Meingre või siis selle maailma vägevad, Prantsusmaa kuningad Louis XI ja Charles VI ning Burgundia hertsogid nagu Philippe Hea ja Charles Südi. Huizinga ei näe eriti vaeva oma tegelaste tutvustamisega, Froissart ja Chastellain on talle midagi sama enesestmõistetavat kui Bartholomäus Hoeneke või Balthasar Russow siinmail. Seetõttu on Huizinga lugemisel abiks mõningased eelteadmised Prantsusmaa ja Burgundia XIV-XV sajandi ajaloo kohta. Tõsi, lugemiselamuse saab ka ilma nendeta. Eestikeelses väljaandes oleks siiski võinud olla põhjalikum isikunimede register ja vähemalt repro nende piltide puhul, millest Huizinga otse juttu teeb.  

Huizinga kahtlemata tähelepaneliku analüüsi puhul jääb silma autori erudeeritud üldistusjõud. Kuigi jutt käib XIV-XV sajandi Burgundia õukonnast, rõhutab Huizinga kultuurikontinuiteete XII sajandist XVIII sajandini. Enamgi veel, lisaks sellistele genealoogilistele seostele loob Huizinga seoseid analoogia põhjal näiteks oma kaasaja või vana Indiaga. Ta rakendab oma teadmisi nn primitiivsete kultuuride kohta keskaja või laiemalt inimese kui sellise paremaks mõistmiseks. Üldistamine ei jäta puutumata ka autorit ennast ja tema suhet oma uurimisobjekti: juba esimese peatüki esimestest ridadest, kus Huizinga kirjeldab elu pinevust, tekib kiusatus see uvertüür kokku võtta vanarahva tarkuseks, et vanasti oli rohi rohelisem. Kui „Keskaja sügises” jääb generaliseerimistaotlus veel pigem tagaplaanile, siis seda enam lööb see õitsele Huizinga raamatus “Homo ludens”.

Nende suurte üldistuste mõjul tekib tahtmine küsida, kas raamatu pealkirjas antud kronoloogilised raamid ütlevad sügise kohta ikka kõik? Huizingale on kronoloogia sekundaarne, pigem on teda huvitanud abstraktsem kultuurimudel. Selles kontekstis on oluline Huizinga poleemika Jacob  Burckhardtiga, kelle renessansikäsitlusega opositsioonis „Keskaja sügis” on kirjutatud. Erinevalt Burckhardtist ei näinud Huizinga oma uurimisobjektis veel niipalju uue aja märke, kuivõrd vanu kulunud vormeleid, mis olid muutunud tühjaks. Samas tundub, et Huizinga loost koorub välja midagi veel enamat. Siin hakkab tööle tema loodud kujund. Sügis on suremise aeg, kuid selle järeltulevad talv, kevad ja suvi ning ring on jälle täis. See tsüklilisus viib Huizinga sügise igasse ajastusse ja kui kõdulõhn mõnikord ka polegi dominant, siis on see alati kusagil olemas ja tuleb kohe varsti jälle. Aastad pole muidugi vennad, seetõttu ei maksa Huizingat pidada tsüklilise ajalookäsitluse pooldajaks selle kitsas mõttes. See, mida ta otsib ja leiab, on kultuuri üldisemad toimimise viisid ja mustrid.

Mis on selle raamatu jätkuva paeluvuse taga? Huizinga leiab ju endiselt oma vaimustunud lugejaskonna isegi nende ajaloolaste seas, kes võtavad tema üldistusi “pika hambaga”. Asi ei ole ju ainult õnnestunud kujundis või et sügis on ikka ka poeete võlunud. Vahest on siiski tähtsam see, et Huizingat lugedes saame midagi teada iseenda kohta. Me loeme filosoofilist mõtisklust, mille aines, aeg ja ruum oleksid justkui hiliskeskaegses Burgundias, kuid kus me näeme nagu tuhmunud peeglis (kui kasutada samast perioodist bestselleri kirjutanud Barbara W. Tuchmani kujundit) kahtlaselt tuttavlikke näojooni.

Kuuldavasti läks „Jumala ajalugu” ingliskeelses maailmas väga hästi kaubaks. Aga Karen Armstrongi jaoks ei ole see äri nagu tavaliselt. Asi on isiklik, tema kogemused religiooniga on vahetud ning see annab tekstile omamoodi veenvuse ja paneb ka lugeja kaasa elama. Autor on siiski seitse aastat oma parimast noorusajast veetnud nunnana, konvendist lahkunud teadmisega, et on igasuguse jumalaga lõpparve teinud, üritanud läbi lüüa kirjandusteaduses, kannatanud aastaid diagnoosimata epilepsia all ning viimaks oma raja leidnud ikkagi just religioonidest (ja oma elukäigust) kirjutades. Raske on mitte tunda sümpaatiat hea sulega autori vastu, keda on pilgatud ja vihatud (runaway nun), kuid kes nüüd tituleerib end kerge irooniaga freelance monotheist’iks ning väidab end austusega suhtuvat kõigisse kolme Aabrahami religiooni: ei pea üht teisest paremaks ega arva ühelgi neist olevat tõe monopoli. Kindlasti sobiks see teos gümnaasiumi religiooniõpetuse soovitatava lisalektüüri hulka.

„Teoloogia jätab sageli igava ja abstraktse mulje, kuid Jumala ajalugu on olnud kirglik ja pingestatud,” ütleb autor (lk 20). Tõepoolest pole tegemist teaduskirjandusega, kuigi sama ebaõiglane oleks „Jumala ajalugu” ühte patta panna menukitega, mille teemaks Egiptuse püramiidide saladused, Püha Graali otsingud, vabamüürlaste vandenõu või tulnukrassi maailmavalitsemine. Arvukad nimed, faktid ja väited on toetatud viidetega kirjandusele, paraku enamasti küll üksnes ingliskeelsele. Tänapäevane judaistika, piibliteadused ja islamistika, rääkimata muistse Mesopotaamia kultuuride uurimisest, on äärmiselt spetsiifilised teadusvaldkonnad, mis nõuavad aastakümneid pühendumist ning eelkõige filoloogilist pädevust, et töötada alliktekstidega. See pädevus Karen Armstrongil paraku puudub. Autor pole ka vaevunud selgitama kriteeriume, mille alusel ta üht või teist eriteadlaste esitatud hüpoteesi on eelistanud. Kõik, kes ajalooga tegelenud, teavad, et mida kaugemale minevikus tagasi minna, seda vähem on võimalik esineda kategooriliste väidetega. Seepärast on „Jumala ajaloo” esimene peatükk Iisraeli usundi arenemisest eelnevatest religioossetest kujutlustest suuresti ise müüt ning kogu teos sobib hästi illustreerima metodoloogilist põhimõtet, et pole olemas fakti lahus tõlgendusest.

Näiteks kommenteerib Armstrong Augustinuse pärispatuõpetust: „Augustinus jättis meile raske pärandi. Religioon, mis õpetab inimesi nägema oma inimlikkust krooniliselt vigasena, võib nad enesest võõrandada. See võõrandumine ei ole kusagil ilmsem kui seksuaalsuse mahategemises üldiselt ja eriti naiste puhul.” (lk 138). Vastab tõele, et lääne kirikus omaks võetud pärispatuõpetus pärineb suuresti Augustinuselt. Võib aga kahelda selles, et see õpetus omakorda on patoloogilise misantroopia või irratsionaalse naistevihkamise tulemus. Augustinust huvitas terve elu jooksul kurjuse päritolu küsimus. Esimese vastuse leidis ta Mani õpetusest: maailmas valitseb kaks vastandlikku personifitseeritud printsiipi, Hea ja Kuri. Kui Augustinus hülgas selle vaate mütoloogilisuse tõttu, tuli asemele neoplatooniline arusaam, et kurjusel puudub olu, see on üksnes headuse puudumine (privatio boni), kaugus headusest. Kristlaseks saanud Augustinus täpsustab, et kurjuse päriskoduks on inimese vaba tahe, tema võime Jumalale kui headuse allikale vastu hakata. Apostel Pauluse lektüür sundis teda viimaks aga eitama säärast vaba tahet, inimese kangelaslikku võimet Jumala vastu mässata. Seega on kurjus ehk patt päritud esimeselt inimeselt Aadamalt (kuigi see pärinemine pole deterministlikult bioloogiline, vaid ka tahteline) ja küsimuseks saab hoopis, kust pärineb headus, mille olemasolu kirikuisa sugugi ei eita. Patuõpetust täiendab armuõpetus: kõik hea inimeses on teenimatu and Jumalalt. Inimene pole sugugi lootusetult rikutud ega pea ennast oimetuks vaevama taevase heakskiidu väljateenimiseks. Ka XVI sajandi reformaatorid pidasid seda õpetust ülimalt vabastavaks ning Luther on selle kuulutanud „artikliks, millel seisab või langeb kirik” (articulus stantis et cadentis ecclesiae).

Ent need üksikasjad pole tõenäoliselt olulised. Karen Armstrong tahab oma raamatuga tegelikult öelda, et religioon võib olla hea või halb, nagu on olemas hea või halb kokandus, kirjandus või seks. Ajaloos on tehtud palju halba religiooni. Halba religiooni iseloomustab Armstrongi meelest antropomorfne jumalakujutlus, mille puhul omandab Jumal aegamööda inimestele kõige tüüpilisemad iseloomujooned, muutub riiakaks, ksenofoobseks ja sallimatuks. Hea religioon, täpsemalt hea monoteism, on säärane, mis kõneleb müstikute keeles Jumalast kui „eimiskist”, millestki, mis ei eksisteeri ühelgi meile tuttaval ja arusaadaval moel. Head religiooni kannab määratlematu pühaduse tunne ning selline religioon võiks olla vastuvõetav, isegi tervendav, ka tänapäevases sekulaarses ning osaliselt orientatsiooni kaotanud kultuuris. Just seepärast näib Armstrongi käsitluses, et judaism ja islam on pisut paremad religioonid kui kristlus ning idakristlus omakorda parem kui läänekristlus. Viimane on kõige halvem religioon, mis saab ilmsiks tema agressiivsuses. See vaateviis ise tundub küll väga läänekristlik. Pühade raamatute ajaloolis-kriitiline tõlgendamine, seega ka arusaam jumalakujutluste teisenemisest ajaloos, kogu võrdlev religioonilugu on ju läänelikust teoloogiast välja kasvanud. See on valgustuse mõju, mida ei kohta ei judaismis, islamis ega idakristluses. Samuti on läänelik arusaam, nagu oleksid religioonid oma loomult kas vägivaldsed või vägivallatud. Ajalooga saab pigem tõestada, et kõigis suuremates religioonides on olnud nii militaristlikke kui patsifistlikke episoode. Näib, et iga religiooni mütoloogiat annab kasutada kas agressiivse või rahumeelse ideoloogia väljatöötamiseks. Sama kehtib ka sekulaarse või lausa ateistliku mütoloogia puhul, mis peaks olema üsna arusaadav tänapäeval, mil oleleb üsna vastandlikke arusaamu näiteks sellest, kuidas levitada demokraatiat ning üleilmset rahu.

Esmatutvuseks kolme suurema monoteistliku religiooni ajaloo haaramatu paljususega võib „Jumala ajalugu” siiski soovitada, seda enam, et teos on üldiselt ladusalt tõlgitud. Väiksemad küsitavused terminoloogia eestindamisel saab andeks anda, enamasti need ei häiri. Kuigi mõni lugeja ei tarvitse aru saada, et näiteks „moraavlaste sekti” (lk 321) taga varjab ennast meiegi ajaloos hästi tuntud hernhuutlaste vennastekogudus.

Saar  leiab kokkuvõttes, et minu retsensioon peaks mulle „tegelikult  tooma kaasa tõsiseid tagajärgi”, mis meenutab saates „Olukorrast riigis” kõlanud Anvar Samosti  imestust, et julgen veel üldse tänaval liikuda. Samal ajal on president T. H. Ilves esitanud üleskutse põhjalikult  uurida Eesti lähiajalugu ning luua selleks koguni mälu instituut. Paraku esitas aga ka tema oma 23. augusti kõnes üleskutse endistele kompartei liikmeile  „kasutada võimalust vaikida”.  Sellistes tingimustes,  kus on ette otsustatud, kes võivad mäletada ja kes mitte, sarnaneks mälu instituudi tegevus küll vaid nõukogude ajal toimunud nn kodanlise perioodi ajaloo uurimisega. Esimene samm sellel teel on  juba astutud põllumajandusministri keeluga avaldada uurimus sõjajärgse eesti põllumajanduse ajaloo kohta.