Jaan Malin

  Pressifoto

7. XII peeti Tallinnas uue mehelikkuse konverents “New Masculinity Tallinn 2005“ ehk teisiti öeldes arutati selle üle, mis olukorras on mees praeguses muutunud (muutuvas) ühiskonnas, kui ideaalis (mehelikkuse mõistes) kehtivad kiivalt vanad arusaamad ning reaalsesse ellu tungivad järjest enam uued nõudmised. Konverentsi kutsus kokku sotsiaalministeeriumi võrdõiguslikkuse büroo ning esinema kutsutud kahurvägi, alates Valge Lindi liikumise algatajast Michael Kaufmanist ja lõpetades Timesi ühe arvamusliidri Rebecca Walkeriga oli aukartustäratav. Kuid esimene, mida tuleb rõhutada, on see, et see ei olnud akadeemiline, vaid laiemale publikule nagu sotsiaaltöötajatele, mittetulundusühingute esindajatele, mitte teema ning probleemidega kursis olevatele ekspertidele mõeldud üritus. Sellisena tuleb seda ka võtta. Ja ilmselt seetõttu modereeris Linnar Viik seda veidi liialt (vähemalt minu maiste kohaselt) showman’ilikult, see-eest aga väga kindlakäeliselt, tema vahemärkustes ei puudunud asjakohane teravus. Nii Kaufmanil, Ingemar Gensil, David Tjederil, Jouko Huttunenil, Walkerist rääkimata on ilmunud kümneid mehe ja naise identiteeti lahkavaid käsitlusi, mille seas ei puudu ka tõsiselt võetavad akadeemilised väljaanded, kuid kogenud esinejatena teadsid ka nemad, kus nad olid ja kellele kõnelesid. Viis aastat tagasi peeti Tallinna pedagoogikaülikoolis kitsamale ringile mõeldud meesuuringute seminar: teadlased, aga ka terapeudid, sotsiaaltöötajad rääkisid oma tööst, case study’dest. Nüüd on aeg järgmise tõsise meesuuringute konverentsi pidamiseks küps.

Rebecca Walker, mida arvate Tallinna konverentsist?

See oli tõeliselt õnnestunud tulevikku suunatud üritus, milles ei puudunud vajalik annus emotsionaalsust.

Need teemad, mida seal käsitleti, viisid, kuidas mehest, mehelikkusest räägiti, võisid meie publikus tekitada hämmingut, isegi vastumeelsust, sest naisest, naiselikkusest kui kultuurilisest konstruktsioonist oleme rääkinud viimased kümme aastat ja isegi meie konservatiivses ühiskonnas on üldistes hoiakutes mingid muudatused hakanud toimuma. Kuigi, kui 1990ndate alguses feministlik mõte Eestisse jõudis, siis esimene reaktsioon oli, et see kõik on huvitav ja vajalik, aga see ei puutu meisse, need ei ole meie probleemid. Kuid kui selle üle sügavamalt järele mõeldi, siis see hakkas huvi pakkuma, tundus meie oma olevat, iseäranis mis puudutab kultuurilist väljundit, ning nüüd, kümme aastat hiljem, oleme jõudnud väga kiiresti teise äärmusesse: kui nüüd rääkida feminismist, siis leitakse, et see on midagi, mis kuulub ajalukku, see pole enam praegune probleem.

Just eelkõige seda tausta silmas pidades olen kindel, et mehe tähenduse, mehelikkuse küsimuse tõstatamine riiklikul, sotsiaalministeeriumi tasandil oli igati õige samm.

Mehe positsiooni, mehe küsimuse  tõstatamine, meesuuringud on olnud suur kergendus ka feministidele, inimestele, kes tegelevad naistega, lastega, koduvägivallaga. On hakatud rohkem mõtlema kõige selle üle personaalsemal tasandil, nii-öelda isiklikes värvides. Mehest rääkides on kergem osutada ühiskonna probleemidele.

Samas on see toonud kaasa hirmu, mis ei puuduta mitte ainult mehi, vaid ka naisi, et uusmaskuliinsus tahab nüdida mehi ja naisi eristavad jooned, et nii-öelda tõelise mehe asemel tahetakse luua androgüüne. Üks teie viimaseid raamatuid kannab nime “Mis teeb mehest mehe?” (“What Makes Man?“). Mis siis ikkagi?

See esseekogumik hõlmab minu enda kirjutise kõrval ka teiste uurimusi: raamat portreteerib maskuliinsust kui muutuvat, voolavat mosaiiki. Meri Nana-Ama Danquah kirjeldab Ghaanat baaris istuvate käest kinni hoidvate meeste kaudu, sest Ghaanas aktsepteeritakse meeste füüsilist seotust; Caitriona Reed toob välja, et Navajo ühiskonnas on vähemalt 49 soolist identiteeti jne. Nii et tõeline mees ei tähenda kõikjal sugugi ühte ja sama.

Naise Teise positsiooni on feministlikus mõttes palju käsitletud, parim näide on olnud just XIX sajand, kapitalismi väljakujunemise aeg, mil omandasid ju suhteliselt selge kuju ka kõikvõimalikud ideaalid nagu mehelikkus ja naiselikkus. Kuid igal ajastul on olnud erandeid, üksikuid suuri naisi, kes mahtusid nii-öelda suurele pildile. Mida tähendab naine praeguses ühiskonnas, kui naise mõiste on nii palju muutunud, kui ei saa enam rääkida traditsioonilises mõttes naisest?

Soomõistet ja -tähendust on nii palju ümber mõtestatud, ümber kirjutatud, et sageli on kaks täiesti erinevat asja: see, mida mõtleme ise endast, kuidas ennast ühiskonnas positsioneerime, ja kuidas meid kultuuriliselt paigutatakse, mida naine praeguses ühiskonnas tähendab. Ühiskond koosneb ju meestest ja naistest, oleme eelkõige inimesed oma vajaduste, õiguste ja kohustustega. Inimesed, kes vajavad võimalust ise otsustada, ise valida.

Kui võrrelda praeguse ühiskonna ootusi, mehe- ja naiseideaali, mehelikkuse ja naiselikkuse mõistet ning seda, kuidas mehed ja naised ise muutunud ühiskonnas ennast tunnevad, kuidas tahavad elada, millist positsiooni nad tahavad, siis on naise tegeliku positsiooni ning ühiskonna ideaali vahe märksa väiksem, kui see on mehe puhul. Mida arvate uusmehelikkuse konverentsil kõlanud mehe kui luuseri ideest?

See oli tõeliselt huvitav mõte. Oleme ju harjunud meest käsitlema kui privilegeeritud olendit, ka minu raamatus on palju juttu just sellest, kuidas mehed uues olukorras – olukorras, kui naine ja selle kaudu ka naiselikkuse mõiste tähendab ühiskonnale midagi muud, kui see oli stereotüüpses mõttes – kannatavad just lõhe tõttu, mis on tekkinud ühiskonna ootuste surve, privilegeerituse vähenemise ning nende endi vajaduste-võimaluste vahel.

Kui räägime ühiskonnast, siis see puudutab ju kõiki kihistusi, klasse. Klassid on ju endiselt sotsiaalmajanduse globaalne probleem. Sellest lähtudes ei ole naise olukord nii palju muutunud: naine on võidelnud endale tähenduse ja koha kätte eelkõige akadeemilises sfääris, aga rohkem on naisi endiselt ühiskonna alamklassides. Need naised on vaesemad, neile makstakse vähem,  nende kohustuste hulk on endiselt suurem, nad on ka vähem kaitstud kõikvõimaliku vägivalla vastu. Just selle vastu tuleb võidelda.

Ja ikkagi, kust tuleb see ühiskonna ootuste, mehelikkuse ja naiselikkuse mõiste lõhe? Kui küsida emadelt ja isadelt, siis tänapäeval pole ju neid inimesi enam kuigi palju, kes tunnistaksid, et nad kasvatavad poegi teisiti kui tütreid, et nad vormivad maast madalast nii-öelda mehelikkust ja naiselikkust.

Aga seda tehakse ikka, kas või ebateadlikult, iseäranis poiste puhul. Ja seda teevad eelkõige emad, kes on harjunud olema võib-olla liigagi kaitsvad. Oma lastes, iseäranis poegades, ei taheta ju näha ühiskonnale jalgu jäänuid, luusereid ja nii neile süstitakse n-ö tõelise mehe, võitja omadusi.

Küsimus on ju selles, mida oleme kodust kaasa saanud, viisis, kuidas meid on kasvatatud ja kuidas me ise kasvatame oma lapsi. Ja sealt edasi tuleb juba institutsionaalne tasand, ühiskondlik ootus ja garantiid.

Kuid me ei saa rääkida ju ainult oma keskkonnast, Euroopast või Põhja-Ameerikast. On ju olemas sootuks teist laadi Aasia, Aafrika sootsiumid. Kuidas tuleks (või õigemini saaks) märksa tugevamate traditsioonidega ühiskonnas neid probleeme tõstatada? Ka siis, kui sealsed naised (aga ka mehed) ise tunnevad, et nad tahaksid oma elus midagi  muuta, on nad nii traditsioonide, tavade sees kinni, et nad on suuremate muutuste vastu. Kas meil on õigus teistele öelda, kuidas nad peavad elama? Kust me võtame, et euroopalik mudel on õige?

Kuid kultuur on ju läbi aegade väga palju muutunud ning see pole ainult kultuurilise kolonialismi tagajärg. Kultuur on eelkõige inimõiguse küsimus. Kui toome Pa
kistani või mõne teise islami riigi näite, kus naise vägistamist hakatakse kohtulikult käsitlema ainult siis, kui on kaks tunnistajat, sündmuse pealtnägijat, siis ei saa rääkida ju traditsioonide erinevusest ja puutumatusest, see on inimõiguse küsimus. Või kui tuua Aafrika näiteid, kus üks või teine rituaal on naise tervisele eluohtlik, siis ka see pole enam ainult kitsalt kultuuriline küsimus, vaid see on tervise probleem ja sellesse tuleb sekkuda.

Ideedel ei ole piire, ideed liiguvad küllalt vabalt ühest kultuurilisest areaalist teise. Ideed on õhus.

Kui alustasite oma ettekannet, siis kõigepealt tutvustasite iseennast. Te tutvustasite ennast väga suure identiteedi, Ameerika kaudu ning siis pisut kitsama identiteedi, enda ja oma vanemate rahvuse kaudu, selle tähenduse kaudu Ameerika identiteedis.  Te olete kirjutanud  küllalt palju ka oma identiteedist: enda kui juudi ja mustanahalise identiteedist.  Kuidas see keeruline identiteet, elamine selle identiteediga, on muutunud viimase kolmekümne aasta jooksul?

Segaverelised inimesed on saanud rohkem hingamis- ja elamisruumi. Ameerika on ju tõeline Paabel, aga selligipoolest tuleb siiani rääkida suure Ameerika sees väikestest sootsiumidest: latiinod, mustanahalised, kristlased, juudid, muhameedlased, hiinlased, veelgi detailsemalt iirlased, itaallased jne.

Kas segaidentiteediga on tänapäeva Ameerikas raskem elada mehel või naisel?

Praegu on segaidentiteediga naistel ilmselt lihtsam läbi lüüa: segaverelisel naisel on eksootiline, seksikas imago. Paljud tõusvad tähed, iseäranis lauljad, aga ka filmitähed  on ju segaverelised. Imagoloogilisel, massimeedia ajastul mängib väline imago suurt rolli. Eksootilist, seksikat naist tahetakse näha ja seetõttu on tal lihtsam ka ennast kuulama panna.

Mis positsioon on Ameerikas valgel haritud heteroseksuaalsel keskklassi mehel? Ta on küll ikka veel Valges Majas ja pangas, ülikooliski tipus, kuid Ameerika on ju üldiselt tuntud poliitilise korrektsuse poolest.

Valge mees domineerib siiani. Ja samas on tal raskem kui kunagi varem ennast leida, teostada. Olen seda näinud oma noorema venna puhul isa teisest abielust: ta on valge heteroseksuaalne edukas haritud noor mees, aga ta ei saa päris täpselt aru, mis olukorras ta on.

Poliitilise korrektsuse idee tuli esile seoses töölis-, aga ka nais- ja gay-liikumisega, kõrvalejäetute eneseteadvuse tõusuga. Nad nõudsid, et neid koheldaks sama enesestmõistetavalt kui neid, kes on juhtpositsioonil. Poliitilisele korrektsusele on andnud negatiivse, kitsendatud, bürokratiseeritud tähenduse konservatiivid, et muutunud olukorras ennast kindlustada. Algselt võeti mõiste kasutusele, et nii-öelda lahtritesse topitud inimesed ennast vabalt tunneksid. Konservatiivid kasutasid selle idee ära ja tegid omamoodi naeruväärseks: harjumuspärase nimetuse (Ameerika seisukohalt küll negatiivse konnotatsiooniga) asemel nõuti asendusnimetust (neegrit ei tohtinud nimetada neegriks, vaid afroameeriklaseks), sest see on poliitiliselt korrektne. See on kummaline, et väljaspool Ameerikat võetakse poliitilise korrektsuse ideed kui eneseteadlikkuse kasvatajat, mis tegelikult on ju paljude tõepoolest ühiskonna üle laiemalt ning sügavamalt mõtlevate inimeste raske töö tagajärg.

Mida soovitaksite meile praeguses situatsioonis, kui oleme ikkagi ühiskonna traditsiooniliste ideaalide säilimise ning tegeliku olukorra muutumise teadvustamise alguses?

Oluline on, et uued ideed ei jääks ainult akadeemilisele tasandile, et need jõuaksid ühiskonda võimalikult holitsistlikult. Teooriaid on lihtne asendada, need on vähem või rohkem akadeemilised, kitsa ringi konstruktsioonid, elu on midagi muud. Kui tahame midagi muuta, siis tuleb silmas pidada terviklikku inimest, nii tema emotsionaalset kui mõistuslikku külge.

Meister Eckhart, JUMALIKU LOHUTUSE RAAMAT. Tõlkinud Uku Masing. Johannes Esto Ühing, 2005. 96 lk.

Meister Eckharti “Jumaliku lohutuse raamat” on üsna stiilipuhas teos. Hilisantiik- ja keskajal üllitati ohtralt “lohutuskirjandust”, mille eesmärgiks oli seletada kannatuste põhjusi ning õpetada korralikult ja õigesti kannatama – või siis kannatustest vabanema. Tegemist on pika traditsiooniga, kuhu kuuluvad nii Cicero ja Seneca kui Ambrosius ja Hieronymus. Eriti mõjukas on selles seoses mõistagi Boethiuse “Consolatio Philosophiae”.  Just sellest eeskujust on otseselt ammutanud ka Eckharti das buoch der goetlichen trostung.1

Eckhart elas üsna segasel ja raskel ajal, mil Euroopat vapustasid nii looduskatastroofid kui poliitilised kataklüsmid nagu keisri- ja paavstivõimu nõrgenemine (1256 – 1273 “keisrita aeg”, 1309 – 1377 paavstide “Avignoni vangipõlv”). “Keskaja sügis”, kui kasutada Johan Huizinga kuulsat metafoori, tõi inimestele ohtralt kannatusi ja tekitas vajaduse kirjanduse järele, mis leevendaks ahistuse kogemusi.

Meister Eckhart on ilmselt üks tuntumaid toonaseid autoreid, mis ei tähenda, et tema elukäigust väga palju teataks. Oma rolli selles on mänginud asjaolu, et ta suri notoorse ketserina, kelle pärand jäi suuresti kuni XIX sajandini unustusse. Sündinud on Eckhart 1260. aasta paiku. Aga pärines ta nüüd rüütlite või talupoegade seisusest, kas sissekanne Pariisi ülikoolis õppimise ajast “Echardi de Hochheim” annab viite sünnikohale või on tegemist pärisnimega?2 Surmaaja kohta on ainus allikas paavst Johannes XXII kiri Kölni peapiiskopile Heinrich II von Virneburgile 30. aprillist 1328, millest võib välja lugeda, et Eckhart on juba surnud.

Meister Eckharti esitletakse tavaliselt kui müstikut, aga see on õige ja eksitav üheaegselt. Selliste müstikutega nagu Clairvaux Bernhard või Thomas a Kempis või ka kuulsad XVI sajandi Hispaania müstikud on Eckharti mõtetel üsna vähe kokkupuutepunkte. Oma aja mõttes oli see dominiiklasest munk eelkõige ikkagi professionaalne teoloog ehk skolastik, kes õpetas nii kloostris kui ülikoolis. Skolastikat ja müstikat ei saa mõistagi keskajal vastandada, isegi nende eristamine on vahel üsna keeruline. Igal juhul polnud Eckhart aga ka lihtsalt teoloog, kes ratio’le toetuva kõnelusega püüab midagi öelda Jumala kohta.  Ta oli teoloog, kelle jumalatunnetuses kuulus filosoofiale väga oluline koht. Jumal on Eckharti jaoks Augustinusele toetudes tõe allikas ja juur nii filosoofiale kui teoloogiale. Samas ei tähenda see nivelleerimist, sest Moosese õpetus on Eckhartile usaldusväärne (credibile), Aristotelese õpetus tõenäoline (probabile sive verisimile), Kristuse õpetus aga tõde (veritas). Eckharti teoloogia harrastamise viimne eesmärk oli mõistagi müstiline: Jumala täielik taipamine, see õndsakstegev kaemus, visio beatifica, nagu oli sõnastanud juba Aquino Thomas.

Võib-olla just seepärast, et Eckharti on raske paigutada tänapäevasesse skeemi müstika-teoloogia-filosoofia, on tema loomingut tõlgendatud väga avaralt. Teda on peetud anonüümseks budistiks või hinduistlikuks joogiks, marksismi ja ateismi advokaadiks, selle traditsiooni eelkäijaks, mis Saksa mõtlemises ulatub Nicolaus Cusanusest Hegeli ja Heideggerini, või isegi tõelise aarialase inkarnatsiooniks, nagu väitis Alfred Rosenberg. Eckharti on peetud ka väga tänapäevaseks mõtlejaks, kelle arutlused jumalusest kõnelemise võimalikkuse teemal sarnanevad postmodernse debatiga selle üle, mil määral saab arukalt maailmast kõnelda. Eckharti saksakeelsetes jutlustes on leitud teadlikkust väga tänapäevastest probleemidest nagu keele inkonsistentsus, tähenduse kaheldav olemus või kontseptuaalse mõtlemise kasutus.3

Ilmselt püüdis Eckhart tõepoolest omal moel loobuda keskaja teoloogiat valitsenud metafüüsikast. Üks tema lemmiktsitaate pärineb Augustinuselt ja kõlab tõlkes umbes nõnda: “Mida Jumala kohta öeldakse, pole tõsi, ja mida tema kohta ei öelda, on tõsi.” Eckhart esindas seega negatiivset ehk apofaatilist teoloogiat (Jumalat ei saa mõista selle kaudu, mis ta on, vaid üksnes selle kaudu, mis ta ei ole), mis tänase päevani populaarne idakirikus ja mis vastandub lääne kristluse ülekaalukalt afirmatiivsele ehk katafaatilisele teoloogiale (Jumalat saab arukalt mõista asjadest, mille põhjus ta on). Eckhart eristas selleks Jumalat kristliku ortodoksia mõttes ja jumalust (Gottheit), mis on kõige oleva alus (Abgrunt) ja “mittemiski” samaaegselt. Jumalus on nimetu, ühtsus ja ainsus, kus nimed on keelatud, sest need loovad eristusi. Jumalus on radikaalset erinev kõigest, mida me võime nimetada. Jumalus on mitte-eetiline ala, sõna otseses mõttes hea ja kurja vahel. Kui jumalus oleks õiglane, hea ja halastav, alluks ta teatud paratamatusele: ta peaks mingeid asju tegema või teatud viisil olema, mis rööviks temalt suveräänsuse. Jumala headuse kontseptualiseerimise eitamine ei tähenda aga, nagu poleks Jumal hea, vaid et sellest tuleb teisiti mõelda. Eckhart tsiteerib siinkohal jällegi Augustinust: “Jumal on tark ilma tarkuseta, hea ilma headuseta, vägev vägevuseta.” Jumalus on kõrb, steriilsus, vaikne ruum, kus keelel pole kohta. – Vastandina Jumalale, kes on allikas, fertiilsus, sõna ja kõne. Ent just jumalusest pärineb kõik.

Üleliia selged Eckharti mõtted ei ole ning probleemi teeb veelgi suuremaks tema kakskeelsus.4  Jultumust, et ta kõrgetest tõdedest kõneleb lihtrahva keeles, mis vältimatult peab tekitama eksiarvamusi, heideti talle ka ette. Kõige sellega arvestades pole kuigi suur üllatus, et Eckharti vahetu mõju oma kaasajas piirdus peamiselt epigoonlusega. Ametlikku tunnustust, mis meie hinnangu järgi talle kuulunuks, Eckhart omas ajas ei pälvinud. Samas oli kaasaegsetel põhjusi, miks nad Eckharti mõtetega polnud valmis lõpuni kaasa minema, ning tema kriitikute hulgas oli nii konservatiive kui uuendusmeelseid, nagu näiteks William Ockham konkureerivast frantsisklaste ordust. Ockham käis muide Eckhartiga umbes samal ajal Avignonis paavstile oma vaadetest aru andmas, aga oma saatusekaaslase vaateid nimetas ta lihtsalt absurdseiks.

Ma jäin mõtlema, et tegelikult pole Eckharti “Jumaliku lohutuse raamatust” sugugi raske aru saada, võrreldes tema mitmete teiste tekstidega. Aga mul on raske ette kujutada, kes seda tänapäeval loeks tõelise kaasaelamisega, mitte lihtsalt uudishimust vanade asjade vastu või tunnetatud sunnist harida ennast pidevalt igas valdkonnas. Köitev oleks see lugemine vist ikkagi üksnes sellele, kes mingil moel harrastab Eckhartiga sarnast eluviisi, tegeleb meditatsiooni ja kontemplatsiooniga, üritab ühineda eimiskiga. Ja kellele kannatuse olemasolu on probleem. Teisi see vist ei saagi huvitada ja puudutada. Aga eks ajad või ju jälle muutuda ja siis on hea, kui see tekst riiulist võtta.

1Donald F. Duclow, “My suffering is God”: Meister Eckhart’s Book of Divine Consolation. –  Theological Studies 44 (1983), lk  570 – 586.

2Vt näit Udo Kern, Eckhart, in: Theologische Realenzyklopädie, Band IX, Berlin/New York: Walter de Gruyter 1981, lk 258 – 264.

3Vt näit. Ian Almond, Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart. – The Heythrop Journal, 40 (1999), lk 150 – 165.

4Stephan Grotz, Zwei Sprachen und das eine Wort: Zur Identität von Meister Eckharts Werk. – Vivarium, 41/1 (2003), lk 47 – 83.

Ma mäletan, et kui aastal 1984 ilmus Loomingu raamatukogus mehhiko kirjaniku Octavio Pazi luulekogu ?Alati on olevik?, pälvis see päris suurt tähelepanu ärksama noorsoo hulgas, kellele ladina-ameerika kirjanduse maagiline realism, eelkõige muidugi G. G. Márqueze ?Sada aastat üksildust?, oli teadagi ilmutusliku tähtsusega. Kuigi Pazi luule on küll pigem sürrealistlike mõjudega ning maagilisele realismile iseloomulikku kummituslikkust kohtab seal vähe, õhkus sellest sedasama absoluutset, peaaegu müstilist üksildust, mis on ladina-ameerika kirjandusele nii iseloomulik. Kahjuks jäi see luulekogu aastateks ainsaks Octavio Pazi visiitkaardiks Eestis kuni nüüdse esseekogumiku ?Üksinduse labürint? ilmumiseni Marvi Järve suurepärases tõlkes.

Kuigi ?mehhiko hing? on see, millest Octavio Paz ikka ja jälle kõneleb, on Paz esseistina küllaltki erinev Pazist luuletajana. Ja kuigi mõned asjatundjad on arvanud, et pikemas perspektiivis jääb Paz kirjanduslukku eelkõige poeedina, ei saa tema esseistikat, vähemalt tänase päeva vaatepunktist, küll kuidagi teisejärguliseks pidada. Ma ei tea, mida arvas Octavio Paz ise oma esseede mõjust, luulet igatahes pidas ta jõuks, mis võib peatada aja ja muuta seeläbi maailma. Samas on just ?Üksinduse labürint? tema viidatuim ja mõjukaim teos ning seega ilmselt ainuõige valik ka eesti keelde tõlkimiseks.

Octavio Paz, kes suri aastal 1998, oli Nobeli preemia laureaat ja n.-ö. mehhiko superstaar. Globaalse nägemusega intellektuaalina võttis ta sõna poliitikas ja paljudes muudes eluvaldkondades, töötas ajakirjaniku ja diplomaadina, tõlkis luulet, esines sagedasti Mehhiko televisioonis. Tabavalt on teda nimetatud ?vaikusesse armunud meheks, kes ei suuda lakata rääkimast?. Ja selle alati kõikjal kohalolemise tõttu on teda Mehhikos saatnud ka kahetine suhtumine: ühest küljest rahva suur respekt, teisalt, eelkõige noorte hulgas, teatav tüdimus, mäss autoriteedi vastu.

Pazi on peetud ka tüüpiliseks Kolmanda Maailma kirjanikuks. Selline kirjandus ei saavat sündida Euroopas, mille valdav osa elanikke tunneb end esindavat ühte kindlat traditsiooni. Paz tunneb, et mehhiklane on pärit kahest traditsioonist, euroopa ja ameerika omast. Või siis hispaania ja indiaani omast. Seesama topeltkodumaa või ?ümberistutatuse? probleem tuleb ilmsiks ka tema Nobeli-kõnes, kus ta räägib hispaania keeles kirjutamisest. See on Mehhikosse ümber istutatud keel, selle kõnelejad on eurooplased ja samas ei ole seda mitte. ?On raske defineerida, kes me oleme, aga meie tööd kõnelevad meie eest,? ütleb ta.

Enese defineerimine enda võrdlemise kaudu teistega, antud juhul eelkõige anglo-ameeriklastega ja hispaanlastega, on Pazi põhiline meetod ?Üksinduse labürindis?. Paz näeb hispaanlaste eripära selles, et keskajast peale on nende kultuur hõlmanud tegelikult erinevaid kultuure, nt. araabia ja juudi oma, ja see tolerantne suhtumine on üle kandunud ka Mehhikosse, kus asteegi templid on küll varemeis, kuid nende vaim elab koos Cortési vaimuga. Ja see vaim räägib mehhiklasega müütide ja legendide keeles.

Materjali erinevate kultuuride võrdlemiseks sai Paz eelkõige Hispaaniast ja Prantsusmaalt, kus ta suhtles sürrealistlike ringkondadega, ning New Yorgist ja San Fraciscost, kus ta õppis hispaaniakeelset ameerika luulet. Pilt, mille Paz mehhiklasest loob, on kohati lohutu, teisalt jälle võrratult mitmetahulisem kui vastanduseks toodud angloameeriklase oma. Mehhiklane on tema nägemuses ebasiiras, pelglik, instinktiivselt mässumeelne, ebakindel ja usaldamatu. Vastandina põhja-ameerika tõhususele ja täpsusele rõhutab Paz mehhiklase kaunistusearmastust, lohakust ja luksust, hooletust, kirglikkust, reserveeritust. Samas on mehhiklane paradoksaalne; nii näiteks peidab ta oma surmahirmu surmaga mängimisse, mis tuleb ilmsiks nii külakirikute verdjooksvates Kristustes, ajakirjanduse mustas huumoris, surnuvalvetes, pealuukujuliste maiustuste söömise traditsioonis jne. Seda mehhiko hinge omapära seletab Paz küll hispaanlaste-eelse aja pärandiga, küll kogu selle mõjude võrgustikuga, millega mehhiklane oma pika ja keerulise ajaloo vältel kokku on puutunud. Seega on nimetatud essee puhul tegu tõepoolest labürindiga, mis kulgeb igasse ilmakaarde, põimides endasse erinevate kultuuride süvahoovusi.

Peale mehhiko iseloomu analüüsimist suundub Paz konkista ja koloniaalajastu juurde, esitades huvitava vaatepunkti, et tegelikult oli katoliku kirik ainus institutsioon, mis päästis indiaanlased, sest just katoliku kiriku kaudu leidsid nood oma kultuurist ilmajäänuna taas koha päikese all, kuna katoliiklastena said nad kuuluda vähemalt ühte elavasse seisusse ja omada niimoodi kohta universumis. Kogumiku viimased esseed on pühendatud eelkõige revolutsiooniidee tõlgendamisele. Revolutsioon on Pazile üksilduse ja meeleheite vili, püüd ära leppida oma ajalooga ja oma päritoluga. Nagu paljud ladina-ameerika intellektuaalid, oli ka Paz oma nooruses armunud revolutsiooniideesse, kuid aegapidi pettus selles, nähes kuristikku ideaali ja reaalsuse vahel. Hiljem on ta tunnistanud, et tema armastus revolutsiooni vastu oli sama suur kui armastus luule vastu.

Ja lõpuks, nagu pealikirigi ütleb, kätkeb ?Üksinduse labürint? ka universaalset inimliku üksilduse teemat, eriti essees pealkirjaga ?Üksinduse dialektika?. (Huvitav on siinjuures märkida, et romaani keeled ei tee vahet ?üksinduse? ja ?üksilduse? nüanssidel, kuid antud kogumiku tonaalsust arvestades sobiks ?üksildus? soledad?i vasteks vist siiski paremini.) Inimkonna universaalne soov on jõuda tagasi kaotatud ühtsusse ja sellest igatsusest on aegade algusest peale andnud tunnistust müüdid ja legendid. ?Me ei palu [?] õnne ega puhkust, vaid üht viivu, ainult üht viivukest täisväärtusliku elu, milles sulaksid ühte elu ja surma vastandid, saavutaksid leppimuse aeg ja igavik.?

Professor Jüri Talvet on kusagil kirjutanud ladina-ameerika üksildusest ja euroopa üksildusest, tuues näitena J.-P. Sartre?i ?Iivelduse? peategelase Roquentini kui tüüpilise euroopa üksiklase. Tõepoolest, iiveldus tekib tihtipeale just küllastatusest ning küllastatus pole paraku mehhiklaste enamiku tüüpiline tõbi. Kuid olulisem erinevus on võib-olla see, et euroopa eksistentsialistile on võitlus kaotatud ja maailm lõplikult võõras. Ladina-ameeriklane aga otsib kaotatud ühtsust. Ning siit veel üks tähendus, mille Octavio Paz annab labürindile ? just labürindis me seikleme ja otsime maailma keskpunkti, millest me välja oleme heidetud.

Lõpetuseks väidab Paz, et meie mõistuspärane kõne ei suuda siiski varjutada vanu müüte. Ja võib-olla sellest veendumusest ta lähtubki, kui toetab omaenese mõistuspärast kõnet ikka ja jälle luulega ja luulet omakorda kriitilise analüüsiga. Eesti tõlkekirjanduses aga täidab ?Üksinduse labürint? olulise lünga, seda nii üksikteosena kui hädavajaliku täiendusena Octavio Pazi loomingu tutvustamisel.

Tänu neile ja paljudele teistele aatelistele meesterahvastele on prostitutsioon täna meie armsa isamaa võimas majandusharu ja Eesti Euroopas seksiäris kolmas tegija. Et mitu omaaegset legaliseerimise kampaaniat liiva jooksis, määrasid vist seksiärimehed ise, kes said aru, et avalikustamine on tülikas: maksud, traumeeritud kliendid jne. Ametlikke seisukohti on euroetikett ja rahvusvahelised turvanõuded nüüdseks muutnud: ?Arvestades rahvusvahelisi konventsioone, millega Eesti riik on ühinenud /?/ pole meil mingit võimalust prostitutsiooni legaliseerida? (sotsiaalministeeriumi asekantsler Riho Rahuoja, PM 7. II 2004). Tõotatud ?korraloomine? on ikkagi kuidagi sordiini all. Res Publica aseesimees Jaanus Rahumägi: ?Võtmeküsimus on avalik arvamus. Seejärel koostöö, alles viimases etapis on see politsei küsimus.? (PM 7. II 2004). Ju vist tagurlikku avalikku arvamust püütaksegi nüüd edumeelsemaks muuta: on ju presidendi vastuvõtul poliitiku käevangus patseerinud eurokandidaat Carmen Kass toosama, kes pakub end netileheküljel nimega ?potpourribitches? maailma rahvastele ihualasti välja.

Pole kadunud ka igihaljas liberalistlik retoorika seksiäris ilmnevast täielisest isikuvabadusest. Peenem argument on, et otsesed või kaudsed vahetussuhted on peidus erinevates kultuurinormides läbi aegade, olgu tegu lääne modellindusega, idamaade pruudiostuga või missivõistlustega, kust rahamehed veel hiljuti partnereid valisid. Seksiäri võib ratsionaliseerida ja estetiseerida. Aga levinuim on jutt ?ürgsest loodusest?. Liberaal ütleb ?ürgloodus? ja unustab paugupealt, et just temal poliitikuna või riigiametnikuna lasub kohustus vastutada selle eest inimeste elus, mida nimetatakse kultuuriks või riigiks. Sotsiaalset keskkonda ja väärtushinnanguid kujundades on Eestis prostitutsioonile kasvuhoonetingimusi loonud hulk valitsusi ja poliitikuid. Ilmselt innustab ?loodusesõpru? teadmine, et kõikjal maailmas on liha end kehtestama hakanud: homod nõuavad püha abielusakramenti, narko- ja seksiärikatel on oma lobi. Paljast inimihu pakutakse siiski juba nii palju, et tekib mõte: ehk peaks ihumüügiga seotud institutsioonid ja inimesed riigist samamoodi lahutama nagu kunagi rahvast vaimuga võidva kirikugi? Kasvõi lihtsalt tarbija petmise vältimiseks. Lõppude lõpuks, kui sa tahad mõtlevat rahvaesindajat valida, aga välja pakutakse persoon, kelle kvalifikatsiooni tähistab mõiste ?potpourribitch?, siis on see, nagu üritaksid poest panni osta, aga saad pajalapid. Igal asjal olgu vähemasti oma lett.

Aga totaalne ärakeelamine on kahe otsaga asi. Just keha ja hinge teineteisest äralahutamine ongi inimeste lollitamise vahend ja liberalistliku retoorika hookuspookus number üks. Kui ihu hinge küljest amputeerida või vastupidi ja üks neist pjedestaalile tõsta, siis on emma-kummaga hõlpsam manipuleerida ja seda ülima argumendina esitada. Nii on teinud ristiusk, mis ihu surma propageerides vaimuga lämmatama kipub. Ka N. Liidus oli inimihu teisejärguline nähtus, tootmisvahend, ja püüne peal lagunemisfaasis raugad, ideed aga tundusid vääramatud, lausa ülevalt antud. Puhas, liha veetlusest ja vaevast vaba ideede riik? Tuleks siiski meenutada, et jõuliste ideede (ristiusk, kommunism, turumajandus) populaarsusele on alati kaasa aidanud ka nende jõuline ihuline juurutamine ? olgu siis valu või (uuemal ajal) mõnu kaudu õpetades. Liberalistliku retoorika hookuspookus number kaks on väärtusaluste sujuv muutmine. Seksiäri propageerimise esimeses faasis nähakse põhjendusi vabadusihas ja kultuurinormide tinglikkuses, seadustamise faasis otsitakse neid piiblist ja geneetikast. Loodus, pärispatt, koguprodukt ja kollektiivsed huvid ? ei saa nõder liha ülemate ideede vastu. Nii ulatavad liberalistlik ja fundamentalistlik mõtteviis teineteisele sõbrakäe.