Erik Tohvri

Andestatagu mu tütarlapselik sentimentaalsus, kuid lähimineviku ilmsikstulekute taustal tunnen end tõepoolest naiivitarina, kelle siiras heausklikkus on kui mitte rüvetatud, siis vähemasti pea peale pööratud. Kuulusin nende hulka, kes Res Publica nähtud korruptsioonitonti kunstlikuks ja liialdatuks pidas. Kui ka mõni komsomolitööl tuule tiibadesse saanu arestimajas Antropovit nõudis (nõme polnud seejuures muidugi niivõrd enese lolliksjoomine, kuivõrd püüd jamast käenduse, sidemete ja positsiooni abil välja tulla), tundus see ometi üksikjuhtumina, mida võis tõepoolest mõne mehe nõukaaja inertsiga seletada. Et aga kerkivad ja jäävadki hajutamata kahtlused, et muidu nii kenad härrad pangas erinevad suvalisest moosivargast vaid käe sisseajamise mastaabi poolest, mõjus ebaootuspärase ja solvavanagi.

Tõsi, ei ole pankurid meie nn uue ühiskondliku eliidi kujundamises ka seni ju millegi väga esiletõstmist väärivaga silma jäänud. Pigem on mõni ühiskondlikku ellu pürginud endine pangahärra kohtlaste ja infantiilsete avaldustega tuntust kogunud. Kuid friike, kes pangandust põhimõtteliselt röövteoks peavad ja honorare sulas välja võtmas käivad, pole ma seni järgima kippunud. Veelgi enam. Kui Šapiro pankrottide ja börsikrahhide aegu Linnateatris Brechti “Kolmekrossiooperit” lavastas, aktualiseerides plakati, et “milleks labaselt röövida, kui on võimalik ka pank asutada?”, pidasin seda lihtsustavaks lähenemiseks. Jah, väikesi liburebaseid ja sutenööre oli tükis elutruult kujutatud – kujutame ju kõik hästi ette nt kassiire, kes klientide, omaniku ja firma maine arvelt endale lisa teevad. Jääb selline inimene vahele, siis on ta ka täielik paaria. Aga pangandus, see on ju ometi peenem värk. Nüüd aga püsivad valusad kahtlused, et ei – niisama lihtne ja nõme see ongi. Ilmnenu valguses omaaegsetele intressidele mõeldes kinnistub meie varakapitalismist säilinud pangakaubamärkide ümber üsna eemaletõukav aura. Kui seda hajutada ei kavatsetagi, siis tekib küll tahtmine raha pigem sukasääres kui sellistes segastes soolikates hoida. Pangaarve omamine ei ole vist veel siiski kodanikukohus, kuigi seda vaevalt keegi enam teab.

Samavõrd kui Brechti arusaamu pangandusest olen seni lihtsustavaks pidanud ka ta õpilase Baudrillard’i vaateid poliitikale. Kõiges simulatsioone otsiva Baudrillard’i nägemuses pole poliitilistel parteidel mingit vahet ja moraalsete aktide mõtteks on poliitikas vaid varjata ainevalla sisemist ja olemuslikku moraalitust. Olen ometi seni idealistlikult uskunud, et kui ka turul me oleme vennad ja õed, on poliitika siiski ideede parseldamine ja mitte teenete eest hüvedega hangeldav ringkäendus. Olen ikka uskunud ühiskonda, kus selleks, et müüa maha kotitäis kive, ei ole vaja silitada majaehitaja põlve, vaid pakkuda parima hinnaga parimaid kive. Küsimus ei ole mitte ainult selles, et mõned ärimehed näevad ennast petetuna, kuna majandusruumi reeglistik on kahepalgeline. Korruptsioonivabas ühiskonnas tuleb ka kõigi poliitikute poolt nii armastatud rahvale ju lõppeks kõik parima võimaliku hinnaga kätte. Täna aga enam ei varjatagi, et tehingutes maksumaksja rahakotiga ei saa põlvesilitusest kuidagi mööda. Seda, mis meil majad tegelikult  maksavad, ei tea aga mitte ainult kommunismiehitustöö poole peal Ameerika unelma poolt ära hullutatud ministrid, vaid ka need, kelle maine põhinebki suures osas aastatepikkusel Ameerika ihalemisel ja väärteovastasel vihkamise tunnil. Vahet pole, olgu tegu kommunistliku kooliga kombinaatorite või kapitalistlike eetikutega.

Loodetavasti hakatakse neid asju siiski nüüd detailselt ja varjamata selgeks rääkima või panevad vähemasti lähenevad valimised mõne asjaosalise ühiskondlike asjade ajamise mõttes varumeeste pingile. See, mis veel lähiajal vaid mõttetu populismina näis – rõhutatud tegelemine aususe ja korruptsiooniga –, kipub vägisi Eesti ühiskonna ehmatavaks põhivalupunktiks kujunema. Ja see on tõepoolest kurb. 

Ralph Waldo Emerson “Inimkonna esindajad”. Inglise keelest Karin Suursalu. Loomingu Raamatukogu 2005. 152 lk.

Ühendriikide kirjandust läbib loodusest võetud lihtne kujund, mis evib eri aegadel eri tähendusi.  Kultuuri üldpildis määratleb sama kujundi erinev käsitlus muutlikku ajavaimu.  Kirjaniku loomingus aitab selline metafoorika kaardistada autori vaimset arengut. Koloniaalajastu alguses kirjutab puritaanlik pastor Edward Taylor nn “metafüüsilist” inglise barokkluulet matkiva vemmalvärsilise loo “Hämmelgas kärbsejahil” (1685), milles esinev Jehoova seaduste vastu eksinud hingi püüdev põrguämblik ei ole keegi muu kui Kurat.  Ligi kuuskümmend aastat hiljem jutlustab kalvinistlik teoloog Jonathan Edwards sellest, kuidas Kõigevägevam võib iga silmapilk põrgutulle heita inimese, kes ripub “peenikest niiti pidi” Tema näppude vahel nagu “ämblik või mõni muu vastik putukas” (“Patused vihase Jumala küüsis”, 1741). Usuvabadust taotlenud ning Inglismaalt Põhja-Ameerikasse rännanud Taylori loodud Saatanast saab niimoodi pisut enam kui poole sajandi jooksul Jumalale meelehärmi tekitav Edwardsi inimämblik, kes peatselt muutub Suurbritannia vastu võitlevaks ning poliitilist vabadust nõudvaks Uus-Inglismaa revolutsionääriks. 

Möödub veel oma sada nelikümmend aastat, mille jooksul toimub nii verise ülestõusuga saavutet iseseisvumine kui ka neegriorjuse lõpetamiseks peetud laastav kodusõda, enne kui XIX sajandi suurim ameerika laulik Walt Whitman, mõjutet Ralph Waldo Emersoni idealistliku suunaga transtsendentalismist, kirjutab kümnerealise luuletuse “Kannatlik hääletu ämblik” (1868). Inimhinge sümboliseeriv Whitmani ämblik püüab enesekindlalt (Emersoni self-reliance) haakuda teda ümbritsevas nagu mingis Platoni ideede maailmas leiduva jumaluse või ülihingega (Emersoni Over-Soul).  Sekulaarsel XX sajandil rakendab Robert Frost sama kujundit eksistentsialistliku värvinguga sonetis “Design” (1922), mille pealkirja võib tõlkida kui “Plaan” või “Muster”.  Luuletuse valgel lillel valget ööliblikat vaikselt nosiv paks valge ämblik märgistab surma ning universumi ükskõiksust.  Surm varitseb samuti nii Londonis kui ka Broadwayl 1992. aastal loorbereid lõiganud muusikalis “Ämbliknaise suudlus”. Nagu Herman Melville’i tuntud romaani valge vaal, hõlmab ka Robert Frosti valge ämblik negatiivseid mõisteid, millel ei ole midagi ühist Taylori ega Edwardsi sümboolikaga ning mis ei ühtu Whitmani optimismiga ega Emersoni varasemais teoseis leiduvate positiivsete arusaamadega.  Ent Emersoni hinges kaua pakitsenud pessimism on küpsemas skeptitsismiks. 

Sedagi arengut saab jälgida muutmatule kujundile antud värvingu kaudu.  Näiteks luuletuses “Ood ilule” (trükitud 1847) esineb romantiline “kiikuva ämbliku hõbeniit”.  Essees “Saatus” (1860) leiame seevastu realistlikuma kirjelduse “mao ja ämbliku kombest ning tiigri haardest”. Ämblikukujundi variatsioonid ei ole juhuslikud: Emersonile hakkab selguma elu tõeline pale.  Samuti võib väita, et Frosti ööliblika mahlu imev ämblik sündis tõenäoselt Emersoni “Saatust” lugedes.

2

Aastal 1850 trükki toimetet Emersoni “Inimkonna esindajad” on nüüd ilmunud Loomingu Raamatukogus Karin Suursalu eestinduses.  Esseekogus esineb mitte ainult vastupidiseid ja igasugustele kahtlustele maad andvaid mõttekäike, vaid ka meile juba tuttav kujund.  Emerson alustab sellega Shakespeare’ile pühendet peatükki, ent tõlkes on siin midagi kaduma läinud või õigemini juurde tulnud:

“Suurmehed paistavad silma pigem mõtete avaruse kui originaalsuse poolest.  Kui januneme seda originaalsust, mis koob hingeniidi loominguvõrguks, nii nagu ämblik koob võrku, või pottsepp otsib savi, põletab telliseid ja ehitab maja, siis selle poolest pole suurmehed kunagi originaalsed” (lk 96). 

Emersoni näiliselt kohmakas tekstis puuduvad tõlkes esinevad sõnad “või” ja “pottsepp”, mis loovad süntaktilise seose ämbliku ja savi vahel.  Isegi siis, kui tajume, et savi võib inimese loomisele vihjata, kasutab autor siin sihilikult konarlikku grammatikat.  (Inimese loomise kontekstis osutub aga tabavaks bowels‘i  ehk “sisikonna” tõlkimine hingeks (“hingeniit”), sest keskajal ja hiljemgi oli tõepoolest sellel sõnal niisugune lisatähendus.  Essees “Sõprus” (1841) koob Emerson – ilma ämblikke nimetamata – “uute suhete võrku” omaenda ühiskondliku lõnga või niidiga.  Ta toonitab, et ta teeb seda ise, ilma kellegi abita.  Eesmärgiks on seista omal jalul oma loodud maailmas.  Ülal tsiteeritud tekstis annab autor seega mõista, et Shakespeare ehib oma loomingut võõraste sulgedega, nagu juba 1592. aastal kolleeg Robert Greene seda Avoni luigele ette heitis.  Emerson ütleb küll, et näitekirjanikuna on Shakespeare “maailma parim” (lk 107), ent väidab sama hingetõmbega, et ta hindab teda “siiski teisejärguliseks”.  Varem peeti niisugust väljenduslaadi imelikuks ehk paremal juhul mõistatuslikuks.  Nüüd püütakse sellist kahevahel olemist nihutada Jacques Derrida katkelise proosa kategooriasse, et teha ka Emersonist dekonstruktivisti, ainult et Emerson ei lähe kunagi (nagu Derrida) äärmustesse. 

Sellegipoolest viitab tsiteeritud teksti süntaks omapäraselt hakitud stiilile, mida ei tohiks tõlkes siluda. Omapärase süntaksi juured ulatuvad siin veelgi sügavamale.  Emerson räägib alalõpmata tõest, ent seda lihtsat sõna ei ole kerge defineerida.  “Mis on tõde?  küsis pilkav Pilatus, ega jäänud vastust ootama”, kirjutab renessansiaegne filosoof Francis Bacon.  Kumb ütlus vastab käesolevas teoses siis tõele, kas see, et mõned peavad Goethe romaani “Wilhelm Meister” Shakespeare’i “Hamletist” paremaks, või see, et Goethe teosel on siiski märkimisväärseid puudusi?  On võimalik, et Emerson ei otsigi tõde kui niisugust, nii-öelda tõe mõtet või absoluutset mõistet, mis väljendub konkreetses idees või aates, vaid keskendub hoopis mõtlemisele, täpsemalt mõtlemise käigule, protsessile, mis on elastne, liikuv, suhteline, sest just selline vaimne võnkumine iseloomustab “Inimkonna esindajate” grammatikat ja stiili.

3

Emersoni esseekogu kaugeks vaarisaks võib pidada Plutarchose kreeklaste ja roomlaste “Paralleelseid elulugusid”.  Otsustava tõuke kirjutamiseks andis aga 1841. aastal ilmunud inglasest sõbra Thomas Carlyle’i teos kangelaskultusest (“On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History”).  Nietzsche, kes ei pidanud lugu kristlikust maailmavaatest, oli sellegipoolest suur Emersoni austaja. “Puuslikehämaruses” võrdleb ta Carlyle’i ja Emersoni, tunnistades viimase mõttemaailma inglase omast selgenägelikumaks, laiahaardelisemaks, mitmekülgsemaks ja peenekoelisemaks.  Ka “Lõbusa teaduse” esimese trüki tiitellehel tsiteerib Nietzsche Emersoni.  Risti vastu Carlyle’i raamatu aupaklikule idealismile, suhtub Emerson oma teosesse võetud isikuisse tugeva skepsisega.  Juba see, et ta nimetab neid inimkonna esindajaiks, väldib igasuguse ettekujutuse pronksi valatud kangelaskujudest.  Emersoni teos jaguneb (peale sissejuhatava osa) kuueks peatükiks eurooplastest, kes ei olnud mitte ainult saavutanud laia kuulsuse, vaid kes läksid ajalukku liignimedega: Platon – filosoof, Swedenborg – müstik, Montaigne – skeptik, Shakespeare – poeet, Napoleon – maailmavalutaja [ei ole sic!] ja Goethe – kirjanik.  (Neist pälvisid Carlyle’i austuse vaid Napoleon ja Shakespeare.)  Emersoni kuueliikmelisest meeskonnast langeks tänapäeval  arvatavasti välja unustusse langenud Swedenborg, sest isegi born again kristlased põlgavad teda.&
nbsp;

Ent see, kuidas Emerson temast kirjutab, väärib lugemist, eriti kui ta kirjeldab (lk 58) looduses esinevast põhimõttest, mis sarnaneb Benoit Mandelbroti fraktaalsuse ehk maakeeles murdumi (vt Mana 1992, nr 61-62, lk 61) printsiibile.  Mis puutub Napoleoni, siis meenutagem vaid, et Beethoven pühendas oma III sümfoonia (“Eroica”) Bonaparte’ile, ent kui viimane lasi end keisriks kuulutada, rebis helilooja partituuri tiitellehe tükkideks ning avaldas selle oopuse ilma Napoleoni nimetamata.  Ka Stalinile ja Hitlerile pühendati kord oode.  Võrdõiguslikumas ühiskonnas oleks Emersoni raamatus sobinud Napoleoni asemele kui mitte Rootsi kuninganna Kristiina või Vene keisrinna Katariina II, siis kahtlemata küll üks edukamaid ning haritumaid riigijuhte, Inglise kuninganna Elizabeth I – eriti kui teda võrrelda praeguste presidentidega, kellest rääkides tuleb kole kiusatus parafraseerida Artur Alliksaart: “Häda, kui paavianid pannakse troonile”.  Ent isegi kui mõelda äsja lõppenud XX sajandi suurmeestele/naistele, tekib küsimus, kas mõni tuleviku Emerson leiaks nende hulgast filosoofe või kirjanikke, keda niimoodi austada. Inglise mõttetark Alfred North Whitehead on öelnud, et läänemaailma filosoofia koosneb Platonile pühendet allmärkustest.  Ka Emerson pidas Platonit olulisimaks, sest muidu poleks ta teda valinud oma raamatu esimeseks inimkonna esindajaks.  Millegipärast puudub aga tõlkest esseekogu osa “Plato: New Readings”.  Nagu juba täheldet seoses Shakespeare’iga, käsitletakse siin Platonitki vastuoksuslikult: tema “mõtteterad hõlmavad kogu maailma kultuuri, need on koolitarkuse nurgakivi, kogu kirjanduse läte” (lk 24), aga ta on suure suutäie kätte lämbuv boamadu ja “tema kirjutistest puudub… elulähedane autoriteet, mis on omane kirjaoskamatute araabia ja juudi prohvetite kirglikele karjetele ja palvetele” (lk 44).  Sellest peatükist juttu tehes tuleb märkida mõnd tõlkesse sattunud ebakõla.  Leheküljel 27 esineb kahekordne vääratus, millest johtuvalt on Platonist saanud mitte Sokratese, vaid traagik Sophoklese jünger. Oleks veel, et mõni beduiin ajab segamini filosoofid Anaxagoras, Anaximandros ja Anaximenes, aga eestlane…!  Väike segadus kreeka keelest tuletet sõnadega esineb ka lk 83/84: inglise “autograph” on siinses kontekstis meie “autogramm” (allkiri).  Samuti lk 113 peaks olema juttu mitte Napoleoni bibliograafiaist, vaid biograafiaist (elulugudest).  Käesolev kirjutis ei ole mõeldud tõsiseks poleeemikaks hauataguse Emersoniga tema arusaamade osas Platonist.  Ent hoiatuseks lugejale, kes on valmis tormama raamatupoodi, et osta Platoni teoseid, olgu soovitet enne raamatukogus lehitseda näiteks “Pidusööki” – eriti seal esinevat Aristophanese suhu pandud lugu – ja alles siis vaagida Emersoni arvates Platoni “õpetust” (lk 40) sugupooltevahelisest armastusest. 

4

Emersoni hinges kaua pulbitsenud rahutus leiab väljapääsu skeptik Montaigne’ile pühendet peatükis.  Ajal mil renessanss liigub Itaaliast üle Prantsusmaa Inglismaale, märgistavad Montaigne’i “Esseed” koos Koperniku ja Machiavelli teostega taevariigiga tegeleva ilmavaate nihkumist inimesekesksele elutunnetusele.  Emerson kasutab sellise  maalibisemisega kaasunud terminoloogiat juba peatüki esimeses lõigus, mis kulmineerub klassikalise vastandite paariga: absoluutsus ja suhtelisus.  Ent tema skeptik ei ole nihilist, vaid erapooletu kahtleja, kes küsitleb nii keskaegseid dogmasid kui ka uue aja nähtusi ning  võtab seisukoha, et ise asja uurida, olgu selleks kirik või riik.  Emerson parafraseerib Montaigne’i lemmikmõtlejat, läänekultuuri kõige ürgsemat skeptikut Sokratest lausega “Teadmine on see, kui me teame, et me midagi ei tea” (lk 89).  Olles niimoodi kõrvaldanud traditsiooni poolt hinge istutatud arusaamad ja muud eelarvamused, asub skeptik kõike põhjalikult analüüsima ja vaagima.  

Kas see ongi siis Emersoni sõnum lugejale?  Umbes peatüki keskel asub ebatavaliselt lühike lõik (tõlkes vaid kolmteist sõna), milles “Inimkonna esindajate” autor küsib, kas Montaigne, kes valis oma juhtlauseks “Mida mina ka tean?”, mõistis õigesti elada.  Järgmises lõigus kasutab Emerson siin varem mainitud “Sõpruse” essees esinevat vana ja äraproovitud (ämbliku)võrgukudumise, lõnga ja niidi metafoori, mille võtmesõnaks on originaalis “thread”.  

Eestikeelses tekstis leiame selle koha peal seitse korda sõnad “niit” ja “side”.  Nooruses kirikuõpetaja ametit pidanud (ent peatselt selle maha pannud) kirjanik naaseb oma tuttava kujundikobaraga Jonathan Edwardsi jutluse juurde, kus Jumal hoiab peenikest niiti pidi patuseid inimämblikke põrgutule kohal.  Montaigne’i-peatükis sümboliseerib niit kristlikku traditsiooni.  Emerson kirjutab, et “me oleme loodud uskuma”, et “üks ja sama niit läbib kõike olevat”, et on vaja tundma õppida “niidi suunda” ning teada, et “see on katkematu” (lk 87).  Ent siis raputab ta end lahti tabudest ning konstateerib järgmisel leheküljel, et skeptikuil (kes pole minetanud kõlblustunnet) on siiski õigus: “iga vaimuinimene jõuab oma arenguteel sellesse vältimatusse järku, kus ta seab kahtluse alla kõik tavad”.  Aamen.  

Loodusteaduslikkusel ehk arvulisusel rajanev maailmapilt muutub üha valdavamaks.

Kultuuriloolise arenguterviku taandamine kahele märksõnale “arvule” ja “sõnale” mõjub ehk liiga kokkuvõtlikult ja vahest isegi nõutukstegevalt, aga see nõutustunne peaks kaotama tunduva osa oma teravusest, kui oleme võtnud endile teadvustada, et midagi suisa algupärast antud juhul pole; pigem tohib arvata, et me kõnealuse kahestamisega oleme juba ammu harjunud. Kas meile siis tõesti pole teada, et A. Comte juba XIX sajandi algul tuli välja kuulutamisega: Gümnaasiumides antav kasvatus, milles vanad keeled ja kristlik minevik esiplaanil, peab taanduma uue, loodusteadusil rajaneva hariduse ees? Ja kui O. Spengler XX aastasaja algupoole keelitas üliõpilasi humaniora’st loobuma ning loodusteadustele pühenduma, siis ta vaid kordas juba terve sajandi vältel kõlanud üleskutset. Mis aga kõige tähtsam: neid üleskutseid võeti täiel määral kuulda, selles veenavad praegu käibivad haridusprogrammid.

Mõtelgem nüüd korraks: mida saaks see loodusteaduste esimuse kuulutamine tähendada? Ilmselt taandub kogu sõnum nendingule: sõnal rajaneva mõtlemise aeg on ümber, tulevik kuulub arvust lähtuvale mõtlemisele. Põhjus, miks meil seda laadi tõsiasjad jäävad selgemini teadvustamata, seisneb eelkõige arenguloo ülimas mitmekesisuses, mistõttu suure hõlmavusega üldistuste tegemisel püütakse selgepiirilisi kokkuvõtteid vältida. Kes siis söandaks suruda arengulugu kokku maksiimilikeks tõdemusiks, kui ta ühtaegu teab, et kõigile tuntud nähtused tema maksiimidele vastu räägivad? Kas leidub praegugi palju sääraseid, kes otsesõnu söandaksid tunnistada, et uusaja olemust tuleks näha tõrjehoiakus varasemate ajastute, see tähendab niihästi kristliku kui ka paganliku mineviku vastu? Juba põgus pilk XVI aastasajale näib tõendavat sellise arvamuse naeruväärsust; me ju teame, et tooni andis tollal just paganlike ja päriskristlike väärtuste ennistamine. Aga pilt ilmub teistsugusena, kui tookordset vaimustust vaadelda ajalises arengus. Kuueteistkümnes on tõepoolest sajand, mis näib oma peasisu saavat piiblilt ja Cicerolt, kuid juba järgmisel aastasajal Galilei ütleb: Tõde tuleb otsida Looduse, mitte Aristotelese raamatust! Valgustusajal aga hakatakse loodusteadusi humanitaaridele juba eeskujuks seadma. Ja see, mida pärast Prantsuse revolutsiooni kuulutas Comte, on ülalpool juba vilksatanud.

Üldarusaam maailmast, mis meid kõiki nii või teisiti iseloomustab, on seega ilmunud pikaldase ning järkjärgulise arengu tulemusel. Kõigepealt hakati tundma, et paganlik, kristlusele eelnenud esiaeg oli tegelikult ilus. Usuhämust selginenud pilguga hakati nägema ka maailma. Platonlikul filosoofial rajanev kristlus oli pikka aega õpetanud, et ilusad saavad olla vaid maiste nähtuste igavesed olemused ja see tõekspidamine oli vangutamatult kehtinud, kuid XIV sajandist peale hakatakse möönma ka üürikese maisuse, maise hädaoru ilu.

Esiaja kujutlemine ilusaks tõendab, et kristliku kaasajaga ei oldud rahul. Ja tõepoolest, peagi ilmusid teoloogid, kes tegid kindlaks vastuolude lähte: kristlus oli mandunud ning vajas tõeliselt kristlike väärtuste ennistamist, päriskristluse juurde tagasipöördumist. Nii saab alguse usupuhastuse ajajärk, see tähendab ideoloogiline pöördepunkt. Pärast usupuhastust selgub, et tõeline kristlus pole kunagi põlustanud inimesi, kes pühendasid end maailma, see tähendab jumaliku loome tundmaõppimisele; algab loodusseaduste tundmaõppimine, jumalateenimine uusaegses mõttes. Ja selle käigus selgub kõige tähtsam: maailma tundma õppida õnnestub seda usaldusväärsemalt, mida rohkem toetuda mõõtmistele ja arvutustele: sõnalised arutlused taanduvad üha enam tagaplaanile.

Tõsiasi tundub nõnda lihtne, et juhtida sellele tähelepanu poleks justkui üldse tarvis, kuid ometi on tegemist ülitähtsa, suisa olemuslikku erinevust märkiva ilminguga, olgugi et seni pole seda vaevutud tunnistama. Ka O. Spengler, kes nii selgesti tundis, et varasema sõnalisuse asemele on tulemas loodusteaduste ning neid krooniva tehnika ülemvalitsus, jäi mõtlejana vanamoeliseks, see tähendab sõnalisist analoogiaist lähtujaks. “Õhtumaa allakäigu” autor, keda põhjalikumalt on lugenud vist ainult A. Toynbee ja keda muidu tavatsetakse seostada mingi “pessimismi” või koguni maailmalõpu kuulutamisega, andis oma raamatuis teada: õhtumaa, sarnanedes silmatorkavalt hellenismiaega jõudnud antiikühiskonnaga, on jõudnud tsivilisatsiooni, kultuuri täisküpsuse ajajärku ja see tähendab, et sarnaselt kristlusesse suubunud hilisantiigiga tuleb temalgi hääbuda, et alguse saaks uus, varasemast organismist olemuslikult erinev kultuur. Mõistagi vaatas mõtleja sõnumit kuulutades mööda oma peaeeldusest, mille kohaselt me võõraid kultuure üldse mõista ei suutvat, ja eelistas sellele sõnalist laadi analoogiat: hellenistlik vaim killunes üksikteadusiks ja kahekümnendal sajandil tunnistati veel ainult “spetsialiseerunud” vaimuinimesi, niisiis võisid need suurilmingud samase tähenduse saada. Spengler pidas lugu mõtlemise esteetikast, see tähendab üldarusaadavast, viimseni selgepiirilisest mõtlemisest, ja seepärast antiikkultuur tema silmis lihtsalt pidi hääbuma. Juhul aga, kui mõttekäikude ilule läheneda vähem kõrgete nõudmistega, muutub pilt hägusamaks, kuid ka tõepärasemaks: selgub, et hääbumise asemel jõudis antiikkultuur vaid oma ootuspärase lõpetuseni. Antiikajal nähti maailma lahtisemalt; avarus küündis selleni, et saavutused, milleni tollal jõuti matemaatikas ja astronoomias, väärivad teaduse nime ka praeguses tähenduses. Aga just see avarus tähendas tollase üldsuundumuse seisukohalt vaid ajutist hälvitust. Sest ennekõike vajati neil aegadel jumalakeskset ja lõpetatud maailmapilti. Niisiis tuli oletusena ilmunud heliotsentrismi asemele Ptolemaios ja matemaatika üllatava hooga alanud areng lakkas. Keskajal jõudis antiikne vaimutöö oma ootuspärase tipuni, kuid see tipnevus saavutati kitsenemise hinnaga. Keskaeg oli ajastu, mil sõna valitses totalitaarselt. Sellest, missugune tähendus oli arvul, annavad aimu eelkõige dispuudid kolmainsuse üle.

Uusaeg algab keskaegse kitsuse taunimisest ja avaruste ülistamistest; vaimuelu muutub taas mitmekesisemaks ning selle mitmekesistumise käigus tuleb sõnal oma varasem juhtpositsioon kaotada. Ühtaegu kaasub suurema elulähedusega kõrgenenud aktiivsus, mis sotsiaalsemas plaanis hakkab väljenduma agressiivsusena; viimast me üldreeglina ei soovi ja nii tuleb meil mõtelda väärnähte kõrvaldamise võimalustest. D. Lihhatšov, kelle mõtlemisviisi jõudis Urmas Ott meile tutvustada, arvas muuhulgas, et XX sajandi agressiivsusele vastukaaluks peab XXI aastasada muutuma humanitaarteaduste sajandiks. Selline juhis tähendab mõistagi tagasikutsumist kristluse ja varasemate aegade juurde, kuid teadlik tagasipöördumine on võimalik ainult sõnalise kirjeldusena. Selle kohta, missugusteks meie “tagasipöördumised” kujunevad tegelikult, pakub suurejoonelise näite usupuhastuse ajajärk: endi meelest pöördusid inimesed tagasi varakristluse juurde, kuid tegelikult, nagu praegu teame, nad seadustasid kristliku ajastu lõpetuse. Suur arengutervik, millesse me kuulume kübemekesena, määrab ära meie tegelikud tahtmised –  ja peaksid need mõnikord olema ebatavalised, siis hiljem selgub, mida me tahtsime tegelikult. Spengleril oli väga-väga õigus, kui ta väitis, et sellega, missugusesse aega ja kultuuri me oleme sündinud, on kõik põhiline juba ära määratud. Inimese näol, kes arvab, et ta saab oma ajast ja kultuurist nii-öelda välja astuda ja midagi muud omaks võtta, on tegemist naiiveuroopaliku jumalinimesega, kes peab endale jõukohaseks kõike.

Aga isegi kui ärapöördumine oma ajast ja keskkonnast võimalik oleks – me ei tahaks seda. Kas ikka sooviksime elada näiteks XIX sajandis (et kaugemat eksootikat kõrvale jätta), mille suuresindaja Dickens on rääkinud tüü
tult palju taskurättide varastamisest? Õnneks jättis ta lisamata, et selle roima eest võidi ka üles puua; seda teadsid tema lugejad nõndagi. Niisiis pole mõtet arutleda, kumb nendest kahest on etem ja õigem, arv või sõna, kuid erinevusi, mida need põhjustavad, võiksime siiski teadvustada. Pole ju kahtlust, et kurtmine vägivalla ja kõlbelise allakäigu üle (eile just Austrias 15aastane tehnikumi õppur tappis oma 14aastase õpingukaaslase ja sel puhul räägiti brutaalsuse kasvust klassiruumides) jätkub ka edaspidi ja seepärast oleks otstarbekas teada selliste kurtmiste üldpõhjust: kõrgeima väärtusena meie, endised kristlased, kujutleme endiselt kõlbelist täiust, kuid praegune üldsuundumus (olgugi meile teada, et kõige tõhusamalt lähendab kõlbelisele täiusele aineline heaolu) kannab meid sellest aina kaugemale. Teisisõnu: loodusteaduslikkusel, s. t. arvulisusel rajanev maailmapilt muutub üha valdavamaks. Praeguse ja varasema maailmapildi olemuslik erinevus väljendub selles, et esimeses domineerib ruumilisus, sellal kui teises esineb peamisena ajalisus. See tähendab: sõnal rajanev maailmapilt sisendab meile, et kõike siinset ja praegust ei tohi pidada tähtsaimaks; kõige tähtsam – ja selle poole püüdlemises seisnegu alati meie peasiht! – asub kauges minevikus või paljutõotavas tulevikus; kumba nendest eelistada, on maitseasi. Seevastu arvul rajanev maailmapilt paneb kaugused ja perspektiivsuse põlu alla; tähtsaim, sisendatakse meile, asub alati siin ja praegu; kõige tähtsam on see, kuidas siin ja praegu olla kõige tugevam ja kõige parem. Ebamääraseid kaugsihte võetakse umbusuga ja nende tähtsusastet määratakse praeguse olukorra põhjal.

Ühes “Titanicu” lugu tutvustavas filmis näidatakse, kui erinevalt võivad käituda inimesed, kes kõik teavad, et laev umbes paari tunni pärast upub. Kõige meeldejäävamalt tegutsevad kaks meest, kes käivad muudkui kajutist kajutisse, et laokile jäänud väärisasjust valida endale kõige väärtuslikum. Muidugi on ka nemad teadlikud olukorra tõsidusest, kuid ühtaegu nad teavad, et paari tunni jooksul võib veel juhtuda kõikvõimalikke asju. Ja seepärast nad tegutsevad, et pärast poleks piinavalt häbi kasutamata jäänud võimaluse pärast. Niimoodi tegutsetakse, kui kõige tähtsamaks peetakse siinset ja praegust.  Aga jätame need (kahtlase sündsusega) humorismid ja küsime otse: Mille poolest muutuks meie olukord, kui me teaksime, et need kaks istusid allesjäänud pooleteise tunni jooksul oma kajutis ja mõtisklesid möödaläinud elust? On see ikka tõesti nii väga tähtis, kas nad uppusid tühjade või pungil taskutega?

Millest me siis räägime, kui me räägime postmodernismist? Kraavi lahendab selle probleemi väga elegantselt, defineerides raamatu algul postmodernsuse kui XX sajandi teise poole ajaloolis-ühiskondliku situatsiooni ja postmodernismi kui postmodernsele ajajärgule vastava kultuurilise suundumuse kirjanduses, kunstis jne. Sellised definitsioonid (kuigi nende üle võib alati vaielda) on iseenesest väga head, kuna nende puhul ei tohiks kahtlust postmodernismi olemasolus tekkida? Ometi, paratamatult tekib. Nii nagu Baudelaire’i on Kraavi raamatus (lk 31) käsitletud modernistina (teisal ka sümbolistina – viimane määratlus on kultuurilooliselt muidugi täpsem), valitseb ambivalentsus ka postmodernistliku kultuuri osas. Näiteks kas lugeda selle alla ka mõjutajad, eelkäijad, “varased näidised” või mitte? Mõneti ülevaatliku pildi sellest annab meile Zurbruggi tabel (lk 155), kus postmodernismi (kultuuri, mitte ajastut) hakatakse arvestama alates 1930ndatest. Üksikuid näiteid võib kahtlemata tuua veelgi kaugemast minevikust. Krestomaatiline näide oleks kontseptualism. Mis on kontseptualism? Kunstiajalooliselt vool, mis “lõpetas” modernismi ja “alustas” postmodernismi – kontseptualistlikud eksperimendid 60ndatel (Broodthaers, Beuys, Kosuth jpt). Need jätkuvad muidugi tänapäevani, st on postmodernistliku kultuuri orgaaniline osa nagu muidugi kõik teisedki kunstivoolud, kuid kontseptualismiga on see juba ajaloolistel põhjustel teisiti kui sürrealismi, futurismi, kubismi jt-ga. Kontseptualism on jätkuvalt üks postmodernismi võimalikke “vapiloomi”.

Mida peaksime siis ütlema Duchamp’i kohta, kes tegi kontseptualistlikke eksperimente (tööd nagu “Lumelabidas”, “Purskkaev” jt) juba 50 aastat varem, siis, kui modernismgi polnud veel õieti alanud? Kas tuleks need liigitada loova vaimu otsingute “juhuslikeks” resultaatideks? Eeldades, et need otsingud kristalliseerusid paljude autorite kaasabil hiljem modernismi vooludena, võiks nii ju mõeldagi. See aga ei hoia ära silmanähtavat küsimust: kuidas seletada seda, et “juhuslik” resultaat (“Purskkaev”) on võib-olla XX sajandi tsiteerituim-reprodutseerituim kunstiteos üldse? Samal lainel jätkates tuleks võib-olla hoopis öelda, et kogu kontseptualism on “Duchampi tsiteerimine”. Selline kogu 60ndate kontseptualismi “ümberdefineerimine” pastiši võtmes annaks meile võimaluse käsitleda seda “puhta” postmodernismina.

Duchamp’i liigitamine dadaismi alla on õigustatud ajalooliselt, mitte sisuliselt. Me ei tohiks jätta tähelepanuta seda, kuivõrd ees oli oma ajast Duchamp. Kui olla teadlik nimetatud teoste pöörasest mõjust mitte ainult kunstile vaid ka selle retseptsioonile (samuti nende autori süstemaatilisest/intellektuaalsest meelelaadist), ei saa neid parimagi tahtmise korral “juhusena” kvalifitseerida. Igatahes on meil valida üks kahest: kas kogu 60ndate kontseptualism uuesti defineerida või leppida sellega, et Duchamp’i näol on tegemist kultuurianomaaliaga – (post)modernismiga enne modernismi.

Inglise keelest tõlkinud Triinu Pakk-Allmann

XX sajandi briti antropoloogia üks suurkujusid Jack Goody käsitleb mõtlemise muutumist traditsioonilistes ühiskondades, keskendudes kirjaoskuse mõjule inimeste maailmapildi kujunemisel. Tuginedes nii isiklikele välitöödele Lääne-Aafrikas ja Hiinas kui ka teiste teadlaste uurimustele Lähis-Ida ja Vahemere maade kultuuride kohta, väidab Goody, et muutused kommunikatsiooniviisis põhjustavad muutusi mõttelaadis. Ta kritiseerib tavapäraseid vastandusi “primitiivse” ja “arenenud” mõtlemise vahel ning pakub välja seletusi, kuidas mõista üleminekut suulisest kultuurist kirjakultuuri.

Paul Veyne,

“Kas kreeklased uskusid oma müüte? ”

Prantsuse keelest tõlkinud Mirjam Lepikult

Paul Veyne on Prantsusmaal üks tänapäeva tuntumaid antiigiloolasi, kelle sulest pärineb põhjalikke ja uuenduslikke uurimusi nii Vana-Kreeka kui ka Vana-Rooma ajaloost. 1983. aastal ilmunud raamat “Kas kreeklased uskusid oma müüte?” on uurimus Kreeka muistsest maailmapildist, kus autor näitab veevalt, et tollane tõekäsitus erines oluliselt tänasest, mistõttu kreeklaste arusaam müütidest tugineb hoopis teistele arusaamadele.

Norbert Elias,

“Tsiviliseerumisprotsess”, 2. köide.

Saksa keelest tõlkinud Tiiu Relve

Tegemist on läinud sajandi ühe silmapaistvama sotsioloogi Norbert Eliase suurteose teise osaga, mille esimene köide ilmus samas sarjas tänavu kevadel. Raamat jätkab Euroopa uusaegse tsiviliseerumisprotsessi käsitlemist, pöörates nüüd peatähelepanu kommete muutumise ja tärkava riigivõimu suhetele. Teosele on järelsõna kirjutanud nimekas väliseesti kirjandusteadlane Thomas Salumets.

Juri Lotman,

“Hirm ja segadus. Esseid

kultuurisemiootikast”

Vene keelest tõlkinud Kajar Pruul

Tegemist on maailmakuulsa Tartu semiootiku ja kultuuriloolase postuumse esseekogumikuga, mille on koostanud Mihhail Lotman. Raamat annab läbilõike Juri Lotmani hilisloomingu kesksetest probleemidest, mille märksõnadeks on “hirm” ja “segadus”. Tuginedes Euroopa ja Venemaa kultuuriajaloolisele materjalile, pakub Lotman välja ideid ja võimalusi hirmusemiootika uurimiseks. Mitu kogumikku kaasatud esseed pole varem terviklikul kujul trükis ilmunud.