See nihe on küllalt ilmne, kui võrrelda kaasaegset euroopalikku kultuuriruumi (et mitte öelda „läänelikku”, kuna Krull toob esile mõistete  „lääs” ja „ida” geograafilise suhtelisuse, millega igati nõus olen, vt lk 187) näiteks vana India või n-ö vana Ameerikaga jne. See ei tähenda, et vana India ühiskond ei oleks olnud seadustatud; kohati oli ta seda küllap enam kui ükski teine ühiskond on olnud, ent ühiskondlik paradigmaatiline siht oli selle juures siiski sügavalt tunnetuslik ja spirituaalne. Kultuuris on modernistlik vasaku ajupoolkera dominant tähendanud tunnetusliku ja spirituaalse taandumist – õigemini nende aspektide tähtsuse ja tähenduse teisenemist. Osaliselt ka asendumist. Kui modernism alustas mitmete seniste aksioomide  vaidlustamisega, siis aegamööda said tema küsimustest väited ja uued aksioomid, mida, sarnaselt eelkäijatega, sai tõestada vaid tema enda väärtusskaalal.

Aja jooksul jõudis ka modernism usu olemasolu paratamatuseni ning sobitus sedasi hästi n-ö teadususksesse maailmapilti. Samamoodi lõi modernism oma spiritualismi, oma vaimsuse, mida võiks tinglikult nimetada „intellektualismiks”. Intellektualismist sai modernismi ideoloogia, umbes niisamuti nagu Krull kirjeldab realismi ideoloogiat: „Teatavas ideoloogilises pruugis muutus realism seetõttu peaaegu et poliitiliseks terminiks: tegelikkuse realistlik  kujutamine pidi ühtlasi olema selle „õige” kujutamine, s.t ka ideoloogiliselt „õige”, ja mistahes kõrvalekaldumine valitsevast ideoloogiast tulenes seega tegelikkuse „valest”, moonutatud tajumisest” (lk 39). Sedasi sulguski modernismi omalaadne nõiaring ning mõneski mõttes saadi ise selleks, mille vastu algselt oli „üles tõustud” – ainult et teisenenud vormis –, mis pani omakorda mõningaid moderniste, nt. saksa helilooja Paul Hindemithi oma elu lõpus pöörduma modernismist müstitsistlike suundumuste poole.¹ Modernistidel oli kahtlemata õigus, et vaimsust saab kasutada  (ja ongi kasutatud) ettekäände või vabandusena nii sotsiaalses plaanis kui ka kultuuris.

Teostuslikult isikupäratut ja andetut teost on kõige lihtsam ülistada (õigustada) tema väidetava vaimsuse varal, ehkki vaimsus, kui see on raamatutest õpitud „valmis” tõde ja mitte isiklikult läbi tehtud teadvustumine, suudab harva olla muud kui odav koopia. Samas tekitab intellektualismi liigne dominant olukorra, kus teost võib nimetada suurepäraseks tema puhtintellektuaalsete väärtuste poolest ning sedasi ümbritseb meid ka seesugune kunst, muusika, kirjandus jm loome, mis on vormiliselt meisterlik, ent mil puudub  võime inimest sügavamalt puudutada.     

2

Mis on sel kõigel pistmist Hasso Krulli raamatuga „Paljusus ja  ainulisus”? Nimelt on Krull autor, kes seisab sel nn intellektualismi ja spiritualismi (mille all ma ei pea tingimata silmas religiooni, eriti institutsionaliseerunud kujul) teelahkmel ja on tänases eesti kultuuriruumis üks nendest, kes püüab neid suundumusi kuidagi lepitada või vähemasti mõtestada neid ühe sotsiaal-kultuurilise terviku nähtustena. Sest „lahendust” saab otsida kahe vastandi harmooniast, mitte vastandusest, nii nagu inimese tasakaal kujuneb paljuski välja vasaku ja parema ajupoolkera tasakaalust ning kummagi dominants tähendab maailmataju vähemat või suuremat kallutatust teatud suunas. 

Võib öelda ka nii, et Krull on autor, kes vaatab intellektualismist spiritualismi suunas. Seda tendentsi on märgata ta luules, eeskätt avaldub see aga esseistikas. Ta soovib põigelda üldlevitatud aksioomide eest ning on üks neist mässajatest, kelle ühiskondlikust taunimisest ta ise kirjutab suurepäraselt essees „Anarhia: mäss või vastastikune abi?”: „Maailm oleks justkui lõplikult reglementeeritud, ja suure kiiruse juures peab pidevalt pingutama, et tähele panna tee äärde ilmuvaid liiklusmärke – kellel on siin veel mahti mässata? Mässamine tähendaks tee äärde jäämist või koguni seda, et teised liiklusmärkide jälgijad sõidavad  mässajast üle” (lk 91). Õigupoolest tõstatab juba raamatu pealkiri küsimuse maailmapiltide võimalikust paljususest ja selle paljususe ühtsusest. Raamatu keskmeks on seega sama temaatika kui „Loomise mõnus ja kirjas”, kuigi „Paljususe ja ainulisuse” 24 lugu (nendest kolm varem kirjasõnas avaldamata) ulatuvad modernismi juurtest ja ilmingutest kuni tänapäevaste eesti autorite ja lõpuks ka pärimuse juurde, vahepeal arutletakse veel mõnede sotsiaalkultuuriliste küsimuste üle. „Paljusus ja ainulisus” on kindlaks kinnituseks, et sellal kui osa kirjandusest päädib ajakirjanduslikuks  kohandatud vormis,² siis on olemas ka autoreid, kelle tekstid ka ajakirjandusliku päritolu korral (mitmed siinse raamatu artiklitest on ju esmalt ilmunud ajakirjanduses) väärivad kohta raamatukaante vahel. Väärtuslik on kindlasti ka see, et „Paljususse ja ainulisusse” on lisatud Sven Vabari autoriga tehtud intervjuu, mis aitab raamatus esitatud seisukohti ja maailmavaateid paremini tervik-konteksti seada, autorit paremini mõista.   

Pärimuse kui oma oletatava lemmikteema käsitluses on Krull laiahaardeline nagu alati, ja üksjagu originaalne. Mõtisklus selle üle, kui adekvaatne või ehe on meie tavapärane pärimuspilt, on vajalik ja tähelepanuväärne. Nagu Krull välja toob, on lisaks islamile ja kristlusele (vastavas kultuuriruumis)  pärimuse pilti hägustanud ka rahvusromantilised ideaalid. Ning just nendel põhjendustel jõuab ta järelduseni, et „kui me võõraid ja kaugeid traditsioone ei tunne, siis oma vana traditsiooni ja kosmoloogia juurde me kunagi ei jõua” (lk 183). Krulli käsitluste põhjal võiks lõpuks üldsegi küsida, kas igaühel on oma pärimus või on tegelikult vaid üks suur pärimus, mis ajalistele ja geograafiliste mõjudele alludes on võtnud hulganisti erinevaid vorme.³ Nii näiteks toob Krull raamatut lõpetavas loos „Suur härg ja kiviaja pärand” välja – võib-olla endalegi teadmatult – ideid šivaismi ja islami võimalike seoste kohta  (Šiva härja sarvi tähistav poolkuu sümbol pluss musta „kivi” kummardamine nii Kaabas kui šiva-lingam’i kujul jne).   

3

Krulli taustateadlikkus on tõepoolest suur ja suurepärane, ent tema esseid lugedes tekib vahepeal küsimus, kas selline  taustatundlikkus pole mitte liiga suurepärane, teisisõnu liiga tehniline, et jätta piisavalt ruumi vahetule kogemusele? Ehk tähelepanuväärseim on selles kontekstis raamatu avalugu „Isikupärane hääl ja luuletaja ülesanne”, mille kulminatsioonina jõuab Krull järelduseni, et isikupärase hääle kõrval on olemas autori „täishääl”. Ta tsiteerib Allen Ginsbergi, kes lausub mantralaulmise ja zen’i kõhuhingamise tulemust kirjeldades: „Tunne, ja rütm, see tunde juurde kuuluv kehaline potentsiaal, tekivad terves kehas, mitte ainult kurgus. Hääl tuleb tervest kehast korraga, kui hääl on täishääl ja kui tunne on täistunne”  (lk 13). „Täishääl, mis tuleb tervest kehast korraga,” kirjutab seejärel Krull, „on midagi hoopis muud kui süntaktilis-grammatiline „isikupärane hääl”. Sellega võib kõneleda nii teiste kui ka enese eest.”

Teemaga seonduv on küllap ka artikkel „Auraalne Contra”, kus Krull jõuab järelduseni, et Contra (ja julgeksin lisada, et Contra tüüpi) luuleloomingu n-ö „täiskogemiseks” on seda vaja kuulda autori enda esituses, mitte lugeda pelgalt kirjutatud tekstina. See lähendab Contrat (nagu Krull ka viitab) rahvatraditsioonile, kus värss eeldas ka värsi ettekandjat, olgugi et ettekandja ei olnud enamasti värsi autor.⁴

Niinimetatud täishäält kui „süntaktilis-grammatilise isikupärase hääle” vastandit võiks teisiti nimetada ka isiku hääleks või „isiksuse hääleks” – eeltoodud Ginsbergi näitele tuginedes võiks öelda, et isiksuski ei koosne ju ainult kurgust (või siis ka mõtlemisest), vaid paljust muustki. Krulli esseed on kahtlemata vägagi isikupärased, ent harvem haara
vad kuulaja tervikolemust, jäädes pigem aruteluks intellektuaalsete kontseptsioonikäsitluse raamides. Otsides laiemat tausta, on Krull sedasi valdavalt siiski kallutatud modernistliku kaanoni suunas – olgu selle näiteks kas või nentimine, et „ükski sümbol  ei saa olla puhtam kui tema alla koondunud inimesed” (lk 25), mis välistab võimalikkuse, et mõni sümbol võiks olla muud kui inimloome. Võib-olla on just see ka põhjus, miks teksti sisenevad mõningad ebatäpsused tervikpildi üksikosade suhestamises – näiteks on mõnevõrra kummaline, et „Suures härjas ja kiviaja pärandis” ei puuduta Krull peaaegu kordagi härga religiooni või külluse sümbolina, millena ta ometigi esineb hindude ühes vanimas „Puranade” traditsioonis või, miks mitte, ka Wall Streetile paigutatuna.

Ent neist asjaoludest hoolimata on „Paljusus ja ainulisus”  raamatuks vormituna väärtuslik ja igati vajalik samm. Krulli kriitikagi on pigem analüüsiv ja selgitav kui hinnanguline, ja ikka laiema tähendusruumiga kui üks konkreetne autor või teos. Oleks õigustatud pidada Hasso Krulli üheks olulisemaks eesti kultuuriruumi mõtestajaks – oma põlvkonna raames on ta seda kindlasti. Ma leian, et mittesektantlik, isiksusekeskne vaimsus, mida ka modernism eeldatavasti otsima suundus, on tänase päevani meie kultuuriruumis suuresti leidmata. „Paljususe ja ainulisusega” annab Krull sellesse otsingusse oma panuse ning oleksin rõõmus, kui sellealane diskussioon areneb  ja laieneb.

¹ Oluline oleks siinkohal ilmselt arvestada Theodor Adorno mõtet, et „modernism on kvalitatiivne, mitte kronoloogiline kategooria” (Theodor Adorno, „Minima moralia”, Verso, 2005, lk 218).

² „Ajakirjandus” on üldse põhjendamatult pretensioonikas nimetus, kuna sellest võiks järeldada, et tegu on ühe kirjanduse liigiga (aja-kirjandusega). Muudes keeltes seostub see pigem päevikulisusega ehk sündmuste registreerimisega (journalism) või siis meile lähedases soome keeles sõnumite või uudiste edastamisega (sanomalehtiala).

³ Seda laadi käsitlusele leiab ingliskeelses teadusilmas mitmeid paralleele,  kas või näiteks Richard Thompsoni ja Michael Cremo kirjutatu. Üks viimase raamat on ilmunud ka eesti keeles, nimelt „Inimkonna varjatud ajalugu” (Eesti Ekspressi Kirjastus, 2006).

4 Huvitav olnuks selles kontekstis lugeda veel ka mõtisklusi pärimus- ja popkultuuri (ehk rahvaliku kultuuri, popular culture) suhetest ja sarnasustest.